Кінець світу: еволюція протестантської інтерпретації (Віталій Докаш) Розділ І

РОЗДІЛ І. ЕСХАТО-ХІЛІАЗМ,
ЯК ОБ’ЄКТ НАУКОВОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

(При використанні текстів – посилання обов,язкові)


Феномен есхато-хіліазму є безперечно складним, не до кінця зрозумілим як в еволюційному плані, так і з точки зору трансформації поглядів на його провідні компоненти. При аналізі основних ідей з цієї проблематики автор зустрівся з трудністю класифікації величезного масиву літератури, в основу якого міг би бути покладений теоретико-методологічний, хронологічний, генетичний, тематичний та інші принципи.
Маємо проблему і з визначенням джерел. З одного боку джерелами виступають різноманітні тексти, але сюди можна віднести як праці Отців Церкви, так і реформаторів та представників конфесійної теології. Щодо останніх, то тут взагалі неможливо визначитися, що можна вважати джерелом, оскільки таких праць – декілька сотень. Як бачимо, виникає розмите поле джерельної бази. Щоб зняти цю проблему ми будемо посилатися лише на ті праці, в яких викладені засадничі принципи есхатології з одного боку, з іншого – ми не будемо виокремлювати джерела в окрему групу праць, а будемо їх включати в класифікаційні групи в контексті тематичного аналізу. Тому нам уявляється доречним запропонувати саме тематичний класифікаційний підхід, який дозволяє поділити джерела та літературу згідно основним напрямкам досліджуваної проблеми. При такому підході вся інформаційна база буде класифікована за 4-ма групами.
До першої групи праць ми віднесемо джерела та літературу, які визначають витоки, сутнісний зміст, типологію, провідні складові допротестантської есхатології. Другу групу досліджень складуть роботи представників Реформації та інтерпретаторів ранньопротестантських есхато-хіліастичних ідей і поглядів. Третя група літератури буде представлена працями з конфесійної теології, де буде викладена специфіка доктринальних поглядів на феномен есхатології. Сюди ж буде включено ряд праць богословів та науковців аналітико-критичного характеру. Четверту групу літератури складуть праці представників новітнього протестантизму (ліберальна і неоортодоксальна та сучасна протестантська теологія) та ряд досліджень інтерпретаційного характеру.
Автор, безперечно, не претендує на досконалість такого класифікаційного принципу, однак, це дає можливість побачити як, хто і в якій мірі досліджував ті чи інші проблеми з есхатології і на що, у першу чергу, зверталась увага. Такий підхід є виправданим і з тієї точки зору, що за останніх два десятиліття проблематика есхато-хіліазму науковцями не досліджувалась, за винятком представників систематичного та конфесійного богослов’я. З огляду на це, автор переважно буде посилатись на богословські джерела та літературу.
Аналіз першої групи досліджень ми розпочнемо з праць, які визначають сутнісні характеристики феномену есхатології та висвітлюють початкові стадії становлення і розвитку системи есхато-хіліастичних ідей (вчення ессеїв, зороастрійців, мітраїстів, іудеїв, ранньохристиянських сект).
Дослідженням сутнісних характеристик феномену есхатології займалась велика кількість дослідників, серед яких, у першу чергу, можна назвати Августина Гіппонійського, У.Грудема, П.Гопченка, П.Еннса, М.Еріксона, Т.Лейна, А.Маграта (Мак-Грата), Ч.Райрі, Г.Тіссена, які розробили дефініції та систему провідних складових есхатології. Спільним для них є те, що вони визначають есхатологію як доктрину, вчення, богослов’я про останні дні і події; відмінним – різні підходи до типології есхатології та її структурних компонентів.
Безперечно, фундаментальним екзегетичним дослідженням, де дається широка інтерпретація новозавітніх есхатологічних ідей, є книга Августина Гіппонійського (Блаженного – авт.) „Про град Божий” [2;3]. Роботу можна вважати методичним посібником, оскільки тут пропонується визначення поняття „кінець”, проводиться структурно-функціональний аналіз категорій „царство”, „смерть”, „воскресіння”, „межовий стан”, „Тисячолітнє Царство”; запропоновано концепцію розвитку історії, де епоха Церкви тлумачиться як період між першим і другим приходом Христа. Серед сучасних вищеназваних дослідників пальму першості можна надати Генрі Тіссену, який виклав своє розуміння есхатології в „Лекціях з систематичної теології” [354]. Ця робота заслуговує великого поцінування саме за системний виклад матеріалу щодо тлумачення есхатології, та обгрунтування принципів її поділу на особисту та загальну. Хоча автор розглядає доктрину останніх днів лише з позицій особистої есхатології, дослідження значиме тим, що по-перше, тут здійснено богословський структурно-функціональний аналіз провідних складових есхатології; по-друге – кожна складова розглядається з точки зору мети, завдань, періоду реалізації в контексті існуючих концептуальних підходів.
Особливе місце у розвитку богословських поглядів з означеної тематики посідає праця Уейна Грудема „Систематичне богослов’я: Вступ у біблійне вчення” [96], оскільки тут не тільки визначені структурні компоненти, але й запропонована типологія есхатології: особиста та всезагальна. Значним доробком в царині есхатології можна вважати працю Пола Еннса „Підручник з богослов’я” [145], де з позицій систематичного богослов’я розроблена система структурних компонентів: смерть, небо, пекло, повернення Христа, воскресіння мертвих, суди, Тисячолітнє Царство, вічний стан та показані причини виникнення суперечок щодо тлумачення сутнісних характеристик есхатології. Робота Міларда Еріксона „Християнське богослов’я” [394] подібна до інших із цього розряду, однак веде мову не стільки про кінець часу, скільки про завершення лінійної форми розвитку світу. Тобто, надає перевагу не апокаліптичному, а сотеріологічному контексту. Важливим здобутком цієї роботи можна вважати й те, що М.Еріксон розробив методологію тлумачення есхатологічних доктрин та класифікацію основних теорій есхатології. Також слід відзначити дослідження богослова Алістера Маграта „Вступ до християнського богослов’я” [206], в якому дещо по-іншому тлумачиться есхатологія – вчення про християнські очікування та пропонується інша типологія есхатології: особиста чи індивідуальна та загальна. Специфічною рисою роботи є акцент на лінійному підході до історичного часу. Прикладом системного підходу до есхатології є праця Чарльза Райрі „Основи богослов’я” [97], де в діалектичному зв’язку розглядаються кінцеві долі як людини, так і світу. Системна структура есхатології у Ч.Райрі відрізняється від інших тим, що він включає в неї поняття „межового стану” людини та „підхоплення Церкви”.
Окрему групу праць, що входять до цього напрямку складають роботи, де досліджується еволюція есхато-хіліастичних ідей в широкому контексті. Однією з небагатьох праць, що входять до цієї групи і де проведено аналіз еволюції есхато-хіліастичних ідей від періоду ранньої Церкви і до наших днів, можна вважати монографічне дослідження Петра Гопченка „Критика релігійних концепцій про „кінець світу”. Соціальні витоки та ідейна сутність християнської есхатології” [89]. Ця робота чи не єдина, де проведена спроба (хоча й з критичних позицій) дослідити сутність есхато-хіліастичного феномену, визначити причину та основні етапи формування релігійних уявлень про кінцеву долю людства та всесвіту, дати класифікацію есхатології (протоесхатологія та всесвітня есхатологія), соціальне та гносеологічне коріння виникнення есхатологічних ідей. Автор спробував проаналізувати історичні та суспільно-психологічні передумови виникнення „апокаліптичних” настроїв, об’єктивні причини популярності песимістичних концепцій у зв’язку з розвитком Західного суспільства (розчарування, відчай, страх із-за невиправдання прогнозів прогресивного розвитку цивілізації). Найбільшим здобутком цієї роботи можна вважати викладену П.Гопченко технологію формування есхатологічної концепції: перехід від уявлень про загробну відплату – до віри у реальне існування вічності; своє – рідне „бачення” світу через призму прийдешніх есхатологічних звершень.
До цієї ж групи праць, але дещо іншого формату, ми відносимо роботу Френка Стагга „Богослов’я Нового Завіту” [312]. Робота значима для дослідників тим, що в ній визначені сутнісні характеристики есхатології та запропонована її новітня типологія: реалізована і не реалізована. Позитивним моментом цього дослідження можна вважати і те, що Ф.Стагг, аналізуючи новозавітню есхатологію показує тісну діалектику понять „реалізована” і „не реалізована” есхатологія в її протирічних відносинах та обгрунтовує тезу, що Христос своїм приходом вже установив „прийдешній вік” і де остаточна реалізація Його обітниць відноситься на майбутнє („ще ні”). Характерним для роботи є застосування богословом лінійного підходу до розвитку історії при аналізі есхатологічних подій, що дозволяє йому захистити свою позицію щодо правомірності використання термінів „реалізована” та „не реалізована есхатологія”. В контексті нових підходів до розуміння явища есхатології варто відзначити працю богослова Роберта Спраула „Що говорив Ісус про останні дні” [311], в якій, з посиланням на А.Швейцера, пропонуються дві есхатологічні концепції: „послідовної есхатології” та „відстрочки парусії”. Ця робота цінна з дослідницької точки зору, оскільки обгрунтовує явище відстрочки приходу Христа.
Дослідники мають різні думки щодо тлумачення історії у плані її лінійного розвитку. Серед численних праць, які займаються цією проблематикою, можна назвати роботу Тоні Лейна „Християнські мислителі” [192], яка розглядає есхатологічну періодизацію історії у такій послідовності: вік Отця, вік Сина, вік Духа Святого, де третій період тлумачиться як „кінець світу, повної свободи духу”. Такий підхід дозволяє автору стверджувати, що у відповідності з цією схемою, сьогоднішній час є початком кінця есхатологічного часу. Розширив і поглибив вчення про кінець світу, визначивши сутність есхатології в компаративному аналізі авраамістичних традицій, есхатологічних подій та постатей богослов Патрік де Лоб’є у своїй роботі „Есхатологія” [198]. Робота виділяється серед подібних тим, що в ній відображена широка ретроспектива поглядів на феномен есхатології. По-перше, в роботі здійснено порівняльний аналіз циклічних та лінійних концепцій історії; проаналізовано історію формування іудейської і християнської традицій; визначено сутнісні характеристики міленіалізму. По-друге, проведено структурно-функціональний аналіз категорій „месіанізму”, „кінця світу”, „другого приходу Христа”, біблійної постаті Антихриста. Уперше в цій праці з соціологічних та психологічних позицій досліджуються есхатологічні системи секулярного та релігійного типу XIX-XX століть, а також визначені можливі типи поведінки представників цих систем. Автором цього дослідження пропонується широкий спектр думок щодо того, як відноситися до есхатології в сучасних складних обставинах буття людини. Дещо в іншій площині проаналізована доктрина останніх днів в її лінійному розвитку історії в роботі Джеймса Бойса „Основи християнської віри. Змістовне та доступне богослов’я” [53]. Пророчий характер доктрини тут обстоюється за рахунок обітниць Христа про Його повернення та подальших есхатологічних подій.
Почесне місце у розвитку богословського погляду з означеної тематики посідає праця французького богослова і письменника Ернеста Ренана „Життя Ісуса” [278]. Ця робота варта поцінування в тому аспекті, що Ренан, посилаючись на новозавітні сюжети, висунув ряд оригінальних думок, які дозволяють краще зрозуміти есхатологічні ідеї, висунуті Ісусом Христом: 1) в ранніх поглядах Ісус мислив своє Царство як моральний і соціальний переворот. Царство це для бідних і буде побудовано бідними (вчення евіонізму), мирним шляхом; 2) поняття „бідності” у вченні Ісуса є центральним ідеалом; 3) в кінцевий період діяльності Христа на зміну Його ідеям соціальних змін приходять апокаліптичні ідеї глобального перевороту (полігенезис) із страшним судом, геєною, раєм; 4) Царство Боже мислилось Ісусом не як матеріальне, а як духовне, з теократичною формою правління. Е.Ренан звернув увагу на дві специфічні риси ранньохристиянської (Ісусової) есхатології: а) очікування приходу Христа і мрії про воздаяння; б) пропаганда ідей про відречення від земного. Характерним для цієї роботи є те, що Е.Ренан, аналізуючи розвиток ранньохристиянської есхатології, відносить затухання інтересу до апокаліптики на кінець 60-х років I століття, що знаменувало собою перехід до ідей метафізики та породило теорію „Слова” як віднесення Царства Божого до ідеалу.
Серед ряду праць, що аналізували еволюцію есхатологічних ідей цього напрямку привертає до себе увагу, у першу чергу, історико-аналітичне дослідження Ірини Свенцицької „Раннє християнство: сторінки історії” [299]. Робота значима тим, що в ній висвітлюється дуалістичне вчення про „синів світла” та „синів темряви”, яке власне стало предтечею виникнення в християнстві таких категорій як „праведні” та „неправедні”. Важливим здобутком цієї роботи можна вважати й те, що в ній звертається увага на такі положення вчення як вибраність членів громади, віра в кінець світу та месіанізм, які започаткували фундаментальні засади християнської есхатології. Подібні ідеї щодо впливу зороастризму, мітраїзму та іудаїзму на формування основоположних ідей християнської есхатології викладені в роботі одного із дослідників радянської доби Анюра Каримського „Теологія історії і реальність: до критики протестантської есхатології” [167]. Ця праця відрізняється від попередньої тим, що А.Каримський розширив предмет дослідження, визначивши коріння апокаліптичних ідей та витоки есхатології, і в першу чергу – актуальної. Важливим висновком дослідження можна вважати думку автора, що загострення інтересу до знамень та психологічної настроєності на пророцтва слід, у першу чергу, пов’язувати із перманентними кризами соціального розвитку. В цьому ж ключі аналізуються витоки засадничих принципів ранньохристиянської апокаліптики в роботі І.Амусіна „Кумранська громада” [39]. Однак, на відміну від І.Свенцицької і А.Каримського тут проведено аналіз лише двох есхатологічних феноменів: кумранського дуалізму (боротьба двох начал – злого і доброго) та принципу передвизначеності („синів світла” як вибраних). Якісно новий, більш високий рівень аналізу становлення ідей кінця світу ми знаходимо у екзегетичній праці „Останні часи: Історія питання” богослова Паули Кліфорд [175]. В цій роботі показано еволюцію есхатології від кумран, іудео-християнської апокаліптики і до ранньохристиянської есхатології, що викладена в „Малому апокаліпсисі” (Мт. 24; Мк. 13; Лк. 21) та в „Об’явленні”. Вагомим здобутком цієї роботи є й те, що тут запропонована диспенсаціоналістська концепція хронології подій останніх днів: воскресіння мертвих, підхоплення, прихід Христа, суд, Тисячолітнє Царство, кінцевий суд, нові небо і земля.
Серед радянських дослідників, які займалися вивченням еволюції есхатологічних ідей, що започаткували засадничі принципи християнської доктрини про кінець світу необхідно виділити також роботи істориків релігії С.Головащенко, Й.Кривельова, Г.Ліфшиця. Сергій Головащенко, наприклад, у своїй роботі „Історія християнства” [87] визначає соціальні чинники, що породили віру у месіанізм та пророцтва про прихід нового еону і повернення „золотого віку”. Важливим здобутком цієї роботи є аналіз витоків віри в есхатологічні прспективи людства та наріжного каменя ранньопротестантської есхатології – ідеї знищення гріховного світу. Вагомим внеском в дослідження іудеохристиянської апокаліптики, „актуальної есхатології” ранньої церкви можна вважати роботу історика релігії Йосипа Кривельова „Історія релігії” [187], оскільки тут уперше була проведена спроба систематизувати ранньохристиянські есхатологічні ідеї. На відміну від інших науковців, які досліджували цю проблему, Й.Кривельов провів аналіз тих початкових есхатологічних ідей кумранітів та ранньохристиянських сект, які увійшли у книгу „Апокаліпсис” і живили актуально-есхатологічні рухи в Середні віки та у Новий час. Продовженням цього дослідження є робота представника критичного релігієзнавства Григорія Ліфшиця „Походження християнства у світлі рукописів Мертвого моря” [196]. Зокрема він, аналізуючи трансформацію ідеї іудаїстського дуалізму (протиставлення світла та темряви), виводить із апокаліптичної літератури цього часу концепцію тогочасного розуміння історії людей та світу з її поділом на два періоди (еони) – існуючий та новий віки у їх протиставленні.
Є величезна кількість праць, які можна вважати вагомим внеском в розробку методологічних принципів тлумачення як пророцтв, символічної мови і пророчої літератури, так і основних есхатологічних доктрин. Однак, ми зупинимося лише на аналізі основних. В цьому контексті, привертає до себе увагу ряд досліджень, в яких викладена інтерпретація вчення про останні дні в контексті пророцтв та пророчої літератури. Однією з таких праць, в якій закладені певні методологічні принципи, є робота представника систематичного богослов’я Рене Паша „Другий прихід Ісуса Христа” [253]. Робота є цінною для дослідників тим, що в ній виокремлено дев’ять основних ознак есхатологічних пророцтв та визначені їх основні функції. Запропонована в роботі й методологія інтерпретації пророцтв: врахування методів, принципів та хронологічної послідовності виконання пророцтв. Методологічно цінною є й рекомендація автора цієї роботи щодо використання двох позицій як принципів тлумачення пророцтв: історичної та футуристичної при наданні переваги останній, що загострює увагу на майбутніх подіях: судах, Армагеддоні, майбутньому Царстві. Доповнює розряд досліджень, що несуть методологічне навантаження праця протоієрея Олександра Меня „Читаючи Апокаліпсис” [217]. Для дослідників есхатології ця робота заслуговує уваги тим, що в ній проведено порівняльний аналіз пророчої та апокаліптичної літератури (показана різниця), визначено сутнісний зміст таких провідних есхатологічних понять як „кінець світу” (часів), „еон”, „Господній День”, „суд”, „Царство Боже”. Значимим в роботі є й те, що О.Мень, звертаючись до старозавітної традиції подає тлумачення символіки апокаліптики та символічної мови Апокаліпсису, висуває гіпотезу, що „Об’явлення” не є апокаліптичною книгою, яка пропонує людству страхіття як кінець світу, а є лише попередженням щодо необдуманих дій людей.
З інших дослідників, які займалися вивченням пророчої та апокаліптичної літератури, можна назвати Джорджа Ледда, Мерріла Тенні та Роберта Гандрі. Перший з них – Д.Ледд, провівши аналіз есхатологічних сюжетів „Апокаліпсису” у своїй роботі „Богослов’я Нового Завіту” [191] розробив методику тлумачення символічних образів книги. Структурно поділяючи книгу на 4-и блоки видінь Івана Богослова, автор пояснює есхатологічний зміст кожного з них. У своєму дослідженні Д.Ледд, розшифровуючи символіку книги „Об’явлення” розкриває значення образів Вавилону, дракона, звіра, неправдивого пророка, судів, нового неба і землі. Д.Ледд для пояснення пророцтв книги виводить свою методологічну систему тлумачення з точки зору минулого: історичний, символічний та ідеалістичний методи; крайньо-футуристичне, помірковано-футуристичне та диспенсаціоналістське тлумачення пророцтв. В роботі обгрунтовується призначення приходу Христа: позитивна та негативна сторони; визначається роль Тисячолітнього Царства, стан вічності. Близькою по духу до праці Д.Ледда є робота Павла Рогозіна „Таємниці Апокаліпсису” [290], в якій автор розширив і поглибив погляд на символічні образи цієї книги. Новим для дослідників є тлумаченняя прикрас та сруктурних компонентів пророкованого Нового Єрусалиму (Неба– авт.), як елементів життя і страждань Ісуса Христа та християнських ідеалів.
Характеристику апокаліптичної літератури, і в першу чергу книги „Об’явлення”, здійснив богослов Мерріл Тенні у своїй роботі „Теологія Нового Завіту” [351]. Значним внеском в розробку цієї проблематики є те, що автор визначив відмінні ознаки апокаліптичної літератури: 1) віра у пророкове втручання Бога в історію розвитку людства; 2) символічна мова; 3) застосування символічних образів для пояснення програми спасіння людства; 4) пророкування катастрофічного суду. М.Тенні пропонує свою, відміну від Д.Ледда методологію тлумачення книги „Об’явлення”: претеристичні, ідеалістичні, історичні, футуристичні та есхатологічні методи щодо тлумачення феномену Тисячолітнього Царства: постміленіалізм, аміленіалізм, преміленіалізм. Подібну методологію тлумачення книги „Об’явлення” як апокаліптично-пророчої, пропонує Роберт Гандрі у своїй роботі „Огляд Нового Завіту” [79]. Ця робота відрізняється від попередніх тим, що тут сюжетно виокремлені такі основні думки: 1) Об’явлення – символічне бачення Іваном Богословом як минулого, так і майбутнього Церкви; 2) для вірного розуміння апокаліптики „Об’явлення”, слід застосовувати правильну тлумачну методологію: ідеалістичну, претеристичну, історичну та футуристичну позиції та уяснити, що мав на увазі Іван, пропонуючи ту чи іншу символічну мову. Роберт Гандрі, на відміну від інших богословів, структурно виокремлює в Об’явленні тільки три розділи – IV, V, VI, які можна вважати есхатологічними та тлумачить їх символічну мову тільки з історично-футуристичних позицій. Ряд екзегетичних застережень щодо розуміння сутності есхатології Апокаліпсису запропоновано в роботі Вільяма Хендріксона „Перемагаюча сила Христа” [377]. Для цього видання, на відміну від попереднього, характерною є постановка ряду завдань методологічного характеру з точки зору призначення цієї пророчої книги: 1) це передбачення історії; 2) книга написана для втіхи та підбадьорення переслідуваної ранньої Церкви; 3) вона написана не тільки для сучасників Івана, але й для віруючих всіх поколінь як пересторога та втіха. Для підтвердження цих положень автор звертається до символічного характеру „печаток”, „труб”, „чаш”, цифри „7”.
Проблемами тлумачення есхатологічних пророцтв також займався представник систематичного богослов’я Пол Еннс, який у своєму „Підручнику з богослов’я” [195] запропонував євангельське (протестантське) розуміння проблем майбутнього людства в контексті вчення про реалізацію біблійних пророцтв. Дане дослідження значиме тим, що тут доктрина про кінець світу розглядається не з апокаліптичних (кінець, як глобальні катаклізми – авт.), а з сотеріологічних (мета історії – спасіння – авт.) позицій на підставі вчень різних шкіл есхатології.
Багато уваги дослідники надавали структурно-функціональному аналізу провідних складових есхатології. Цьому присвячена велика кількість довідникової літератури і [50, 58, 74, 76, 144, 156, 157, 214, 215, 216, 234, 235, 237, 296, 297, 380, 381, 382, 393], та окремих праць. Окрім названих нами раніше дослідників, цією проблемою серйозно займались Л.Беркхов [48], Н.Гайслер [77], Н.Галлі [78], С.Гортон [92], Е.Кернс [170], А.Лікі [195], Р.Роудз [291] та інші. Серед ряду праць, що вивчають цю проблематику, доцільно назвати часопис „Сопричастя” [308], який пропонує нове бачення доктрини „кінця світу”. Специфічним для цієї роботи є те, що тут розглядається найбільш обгрунтованна модель тлумачення доктрини „воскресіння”. В цей розряд досліджень можна також включити працю „Велике Відкриття. Новий Завіт” [66], яка подає екзегетичне тлумачення такої есхатологічної складової як „ознаки часу”, що дозволяє побачити ії подвійну функцію: знамення про кінець світу та наближення часу приходу Христа. Такий підхід вважається методологічним для сучасних есхатологічний концепцій.
Серед досліджень першої групи праць вагоме місце займають роботи фахівців у галузі хіліазму – міленіаліазму. Цими проблемами займалися такі науковці радянські доби: А.Белов [46], Г.Жосан [149], В.Лентін [193], В.Лешан [194], О.Москаленко [223, 224]. Щоправда, праці цих авторів в основному були зорієнтовані на конфесійну спеціфіку цього вчення, носили критичний характер і не викладали якихось систематизованих поглядів. В царині великої кількості досліджень цієї проблематики можна виокремити праці В.Валька, Б.Хегглунда та Л.Беркхова, які більш глибоко і об’єктивно вивчали історію розвитку хіліастичних ідей і змогли запропонувати свою систематизовану переодізацію їх еволюції. Дослідник Володимир Валько, наприклад, у своїй роботі „Первісне християнство [61]” проаналізував характер ранньохристиянських поглядів на хіліазм звертаючись до історичних постатей цього періоду. На жаль, це дослідження носить описовий та поверховий характер, оскільки веде мову тільки про наявність віри у Тисячолітнє Царство. Дещо розширив діапазон уявлень про ранньохристиянський хіліазм богослов Бенгт Хегглунд у праці „Історія теології” [373], визначивши місце тисячолітнього періоду в хронологічній системі лінійного розвитку історії як сьомого тисячоліття. Більш високий рівень розробки цієї проблеми ми знаходимо в історичній розвідці богослова Луїса Беркхова „Історія християнських доктрин” [48], в якій проведено аналіз явища хіліазму в різноманітних вченнях та рухах починаючи з др.пол. ІІ ст. і включаючи хіліастичні вчення ХХ ст. На відміну від інших дослідників цього феномену Л.Беркхов розробив переодизацію розвитку хіліастичних ідей: ранньої церкви, Середніх віків, часу Реформації, ХVІІ ст., Нового часу.
Чимало зробили для розвитку вчення хіліазму білоруські науковці, які не тільки визначили основні етапи розвитку хіліастичних ідей, у певній мірі відмінні від концепції Л.Беркхова: ранній, Середньовіччя та Реформації, прогресивний, але й дослідили специфічні риси цього вчення у кожний період [Див.: 74]. Заслугою цих науковців є відображення того, як проходила реалізація хіліастичних ідей у різноманітних революційних та соціальних рухах (гусистів, таборитів, анабаптистів, Селянській війні у Німеччині). Достатньо глибоким і у певній мірі методичним є дослідження хіліазму адвентистським богословом Анатолієм Диманем в роботі „Відповіді Адвентистів Сьомого Дня на питання вчення” [248], яке відрізняється від раніше названих як системою переодізації розвитку хіліастичних ідей, так і методикою їх тлумачення. На відміну від інших дослідників, А.Димань розробив широку класифікацію розвитку хіліазму із 8-ми періодів: ранньохристиянський, постміленіалізм Августина, Середньовічний постміленіалізм, преміленіалізм періоду Реформації, постміленіалізм ХVІІІ ст. за вченням Д.Вайбді, сучасний хіліазм – міленіалізм. Характерним для цієї роботи є по-перше – обгрунтування концепції буквального тисячоліття; по-друге, показ того як змінювалося відношення до цієї доктрини в залежності від зміни соціального клімату в історії людства. Сучасні дослідження хіліазму – міленіалізму представлені працями У.Грудема, П.Еннса, М.Еріксона, Ч.Райрі, М.Тенні і П.Кліффорд, які розглядають це вчення в контексті 4-х доктрин: аміленіалізму, постміленіалізму, преміленіалізму та диспенсаціоналізму.
Другу групу праць складають фундаментальні дослідження, в яких означається феномен протестантизму, проводиться його класифікація, аналізуються витоки доктринальних принципів та есхатологічних ідей раннього протестантизму. Вищеозначена група досліджень включає як ряд праць представників Реформації (М.Лютера, У.Цвінглі, Ж.Кальвіна, Я.Армінія, Т.Мюнцера, ідеологів анабаптизму), так і їх інтерпретаторів. Питаннями витоків та еволюції ідеології протестантизму і формування системи есхатологічних ідей займалися С.Головащенко, А.Маграт, Х.Мітер, С.Санніков та Л.Спіц. Серед ряду цих досліджень слід виділити уже названу нами роботу історика релігії С.Головащенко [27], де можна виокремити три основних напрямки досліджень: характеристика витоків та рис раннього протестантизму; аналіз базових принципів протестантської віри, ідей виправдання та спасіння особистою вірою; визначення форм та способів реалізацї апокаліптичних ідей представниками Реформації (У.Цвінглі, Ж.Кальвіном та анабаптистами в їх екпериментах у Цюріху, Женеві та Мюнстері). Подібних поглядів на сутнісні характеристики та типологію Реформації притримувався також і Льюїс Спіц, який на відміну від С.Головащенко, у своїй книзі „Історія Реформації. Відродження і рух реформації” [310] основну увагу звертав на обгрунтування есхатологічного змісту доктрини „виправдання вірою”.
На особливу увагу заслуговує аналітичне дослідження Сергія Саннікова „Двадцять століть християнства. Друге тисячоліття” [297], в якому уперше в релігієзнавчій практиці проведена типологізація Реформації: магістерська та радикальна; визначено їх риси та основні напрямки. Це дослідження значиме у першу чергу тим, що дає можливість побачити ранній протестантизм як різноплановий феномен з одного боку, та відкрити таке маловідоме явище для релігієзнавства, як хіліастичний радикалізм – з іншого. Подібний погляд на Реформацію ми зустрічаємо і в роботі Алістера Маграта „Богословська думка Реформації”[204], який окрім розгляду питань про сутність та періодизацію реформаційних процесів, визначив таку важливу рису реформаційного руху як повернення до ідей і духовності „золотого віку” апостольського християнства з його очікуваннями Царства соціальної рівності. Вагомим надбанням цього дослідження можна також важати висвітлення автором вкладу діячів Реформації у подальшу розробку ранньохристиянських ідей есхато-хіліастичного плану в умовах формування капіталістичних відносин та введення в обіг нового понятійного апарату: лютеранська реформація, реформатська церква, передзнання, Божественний суверенітет.
Методологічно цінною в контексті розуміння есхатологічної та сотеріологічної сутності загальних засад раннього протестантизму можна вважати роботу американського богослова Генрі Мітера „Основні ідеї кальвінізму” [220], оскільки в цій праці пропонуються дві важливі ідеї: 1) що есхатологічні погляди реформаторів не їх власні ідеї, а реінтерпретація августіанських ідей; 2) есхатологічні ідеї діячів Реформації розглядаються в контексті сотеріології, з виокремленням чистої проблеми спасіння. В цьому ж дусі, щоправда із науково – критичних позицій викладено загальний аналіз есхатологічних та сотеріологічних поглядів представників Реформації у книзі „Всесвітня історія” [73]. На відміну від інших праць подібного типу тут проведено аналіз концепції М.Лютера щодо спасіння по вірі та ролі в цьому людини з одного боку та співставлення вчень М.Лютера і Т.Мюнцера відносно уявлень про майбутнє світу в контексті біблійних вчень – з іншого. Ця робота входить в розряд того невеликого переліку праць де широко висвітлені питання практичної реалізації хіліастичних ідей У.Цвінглі (побудова „царства рівності” в Цюріхському кантоні при поєднанні зусиль уряду і церкви), Ж. Кальвіна (роль держави та церкви у перебудові суспільства), Т.Мюнцера (насильницьке встановлення земного „царства рівності”) та анабаптистів (Мюнстерська комуна).
Значним відкриттям в царині історії та еволюції ранньопротестантських ідей є колективна монографія вітчизняних науковців „Гуманістичні і реформаційні ідеї в Україні” [230]. Дана монографія дозволяє дізнатися, що в Україні періоду ХVІ – ХVІІ ст.ст. відбувалися ті ж самі реформаційні процеси, що й в Західному суспільстві і що тут були аналоги відповідних течій, які відзначалися релігійним і соціальним радикалізмом, пропагували ідеї рівності на кшталт ранньохристиянських громад.
Значна кількість досліджень присвячена аналізу есхатологічних поглядів фундатора протестантизму Мартіна Лютера. З відомих нам праць сюди, у першу чергу, слід віднести роботу самого реформатора „Час мовчання пройшов” [202], де він обгрунтовує есхатологічний зміст своїх „95 тез”, посилаючись на принцип каяття, як засіб спасіння. Другою по значимості в цій площині можна вважати роботу „Передмова Мартіна Лютера до Послання Св.апостола Павла римлянам” [263] для якої характерною є думка реформатора про можливість спасіння лише по вірі та його зауваження, що по-перше, віра – джерело добрих справ; по-друге – що вона змушує людину народитися заново в моральному плані. В іншій площині аналізувалися „95 тез” Лютера та його доктрина „виправдання вірою” в екзегетичному дослідженні „Ян Гус. Мартін Лютер. Жан Кальвін. Лойола. Торквемада: біографічні нариси” [98], для якого характерно те, що на відміну від йому подібних тут виокремлюється сотеріологічний контекст есхатології реформатора. В цій роботі започаткована низка оригінальних ідей, які маловідомі дослідникам: неприйняття Лютером ідеї соціальних змін та його негативне відношення до Селянської війни 1524 – 1525 рр. у Німеччині; розуміння ним земних проблем як прояву дій Сатани; орієнтація тільки на Царство Небесне. Схожі ідеї розглядалися у праці богослова Р.Белінтона „На цьому стою”[45], однак, тут автор не просто акцентує увагу на принципі спасіння по вірі, але й показує, що Лютер робив спробу вирішити ділему віри та справ, вважаючи, що людина може робити добрі справи, лише при наявності віри. Р.Белінтон звертає увагу на таку важливу позицію вчення М.Лютера як необхідність для спасіння не тільки віри, але й справ, що підтверджують її. Подібне тлумачення лютерівського принципу виправдання вірою, що реалізується у справах, можна побачити й у дослідженні Джона Норта „Історія Церкви” [236]. Однак, автор звертає тут увагу на дещо інший контекст думки Лютера – застосовувати тезу „віра без справ”, не коректно, про що в інших джерелах мова не йде.
Такий же підхід, щодо доктрини виправдання по вірі ми зустрічаємо і в роботі Роберта Колба „Християнська віра в лютеранському викладі” [178]. Щоправда, автор доповнює доктрину виправдання вірою вченням Лютера про передзнання, яке на його думку, було лютеранською формою тлумачення принципу про передвизначення. Певну новизну щодо доктрини виправдання вірою несе також дослідження Деніела Дойчландера „Світський уряд: Боже інше Царство” [106], де автор висуває гіпотезу, що ця доктрина має свої витоки в ранньохристиянській есхатології, а Лютер лише її відродив. Д.Дойчландер, посилаючись на погляди реформатора, типологізує його есхатологію на „реалізовану” („вже”) і „не реалізовану” („ще ні”), як і богослов Р.Колб, в якого, щоправда, інша термінологія типологізації.
Інтерпретація трьох типів лютерівських ідей доктринального характеру: виправдання, передвизначення та кінця світу викладена в роботі Д.Мюллера „Християнська доктрина” [226]. Своєрідність цієї роботи в тому, що Мюллер, показує дві сторони лютерівського процесу виправдання віруючого: „негативний” (прощення гріхів) та „позитивний (вибрання на спасіння) і розглядає есхатологічну доктрину передвизначення не як центральний артикул вчення, а лише як допоміжну щодо доктрини виправдання. Д.Мюллер звертає увагу, на точку зору Лютера, що виправдання відноситься тільки до окремих особистостей, а не Церкви взагалі. В цій роботі уперше сформульована есхатологічна концепція лютеранства: тимчасова смерть, межовий стан, другий прихід Христа, воскресіння мертвих, останній суд, кінець світу, вічне прокляття або блаженство. Виокремлені тут і інші специфічні риси лютеранства: прихід Христа, суд і воскресіння – події одночасні; воскресіння тільки колективне; покарання фізичне; кінець світу – зміна речей; Царство вибраних – на небі. Специфічне тлумачення лютерівської доктрини виправдання подає Герман Зассе у своїй праці „Хто такі лютерани?” [152]. Автор тут стверджує, що Лютер повністю не відкидав принцип передвизначення, але він у нього відігравав роль не засобу вибрання віруючих, а лише засобу передвизначення віри вибраних. Такої ж точки зору на функціональну роль принципу передвизначення притримувалися Р.Колб та Л.Спіц.
В ряді праць аналізуються соціальні погляди М.Лютера в їх есхатологічному контексті. До таких можна зарахувати уже названу працю [202] та роботу Фрідріха Кантценбаха і Йоахима Штедтке „Мартін Лютер, Жан Кальвін. Серія історичні силуети” [165]. В останній звертається увага на концепцію Лютера про дві влади – духовну і світську, які повинні працювати в єдності, оскільки призначені Богом. Автори висувають тезу, що саме такий підхід давав право Лютеру ставити питання про обов’язок громадян підпорядковуватися будь-якій владі та відкидати ідеї духовної свободи або створення соціальної рівності в земних умовах. Про несприйняття Лютером ідеї соціальних змін йде також мова в роботі Ерла Кернса „Дорогами християнства” [170] та в монографічному дослідженні російських і німецьких науковців „Від Лютера до Вайцзеккера: великі протестантські мислителі Німеччини” [247]. Але якщо у першій роботі мова йде про віру Лютера, що рівність можлива лише у прийдешньому царстві, то в другій – про заклики Лютера знищувати будь-кого, хто повстає проти влади. Це нове сприйняття великого реформатора, якому приписували в більшості лише позитивні риси.
Хоча в Лютера та інтерпретаторів його поглядів на перший план виступав комплекс ідей про принцип виправдання вірою, є разом з тим дослідження, які узагальнили погляди реформатора й на есхатологію, оскільки своїх праць по цій проблематиці він не мав. До таких досліджень у першу чергу слід віднести дві праці, які є інтерпретацією есхатологічних поглядів Лютера: „Книга згоди. Короткий катехізис”[11] та „Великий катехізис”[201]. Ці праці, по-перше, показують, що Лютер веде мову тільки про одне воскресіння – через суд в „останні дні”; по-друге, він підтримує концепцію безсмертя душі та вічних мук; по-третє, Лютер відкидає вчення про 1000-літнє Царство; по-четверте, реформатор притримується точки зору про створення нових неба і землі (а не заміну) взамін старих. Приблизно з таких же позицій інтерпретується есхатологія Лютера в роботі Р.Колба [178], про яку ми говорили раніше. Специфіка есхатології Лютера в інтерпретаційному варіанті проглядається в наступному: явище смерті і воскресіння у Лютера поєднані (через смерть людина йде до нового життя); кінцева смерть і воскресіння відносяться на час приходу Христа, який функціонально є часом суду; подвійний характер суду – вічне покарання і вічне життя. З цієї роботи видно, що Лютер був прибічником вчення про вічні муки. Таке розуміння Р.Колбом есхатологічної концепції реформатора співпадає з точкою зору Д.Мюллера, з тією лише різницею, що по-перше, Р.Колб веде мову про воскресіння взагалі, а Д.Мюллер – про колективне воскресіння; по-друге Р.Колб типологізує есхатологію Лютера на „здійсненну” („вже”) і „майбутню” („ще ні”), чого немає ні в Мюллера ні в інших інтерпретаторів лютерівської есхатології; по-третє, якщо Р.Колб веде мову про заперечення Лютером вчення хіліазму, то Д.Мюллер говорить лише про небесне царство. Близькою до точок зору Р.Колба та Д.Мюллера на есхатологічні ідеї М.Лютера є позиція дослідника лютеранства Едварда Кейлера, викладена в праці „Основи християнської віри. Малий катехізис доктора Мартіна Лютера з коментарями доктора Едварда Кейлера” [168]. Однак, на відміну від праць інших дослідників Е.Кейлер сформулював розгорнуту характеристику останніх днів в розумінні Лютера; провів типологізацію народів, які будуть приймати участь у воскресінні; визначив пророчі ознаки, що будуть супроводжувати прихід Христа.
Ще одним дослідженням узагальнюючого характеру, основні ідеї якого співпадають з уже проаналізованими автором працями є робота А.Гребнера „Основи доктринального богослов’я” [94]. Ця праця є сучасною інтерпретацією есхатологічних уявлень М.Лютера і дає можливість по-перше, побачити що Лютер відносив кінець часів на майбутнє і пов’язував це з другим приходом Христа; по-друге, він обумовлював прихід Христа з двома типами пророчих ознак: природними та соціальними; по-третє, ця книга дозволяє визначити характерні риси лютерівської есхатології: відкидання вчення хіліазму, загального воскресіння мертвих, а відповідно і можливість спасіння всіх; по-четверте, тут відображено специфіку лютеранських уявлень про есхатон – не послідовний перехід від одного стану до іншого, а через поглинення старих неба і Землі і створення нових. В такому ж ключі розглядається есхатологічне майбутнє раніше названої роботи Е.Кейлера [168], щоправда вона відрізняється від попередніх тим, що в ній показано на підставі чого віруючі будуть воскресені в останні дні та пояснюється різниця між воскресінням з мертвих віруючих і невіруючих.
Серед ряду досліджень, що проводили аналіз ранньопротестантської есхатології, значна частина присвячена вивченню есхато-хіліастичних ідей Ульріха Цвінглі, хоча й його праць та інтерпретаційних видруків опубліковано не так вже й багато. Певні узагальнення щодо його есхатологічних поглядів здійснили С.Головащенко, Е.Кернс, Т.Лейн, А.Маграт, Б.Порозовська, С.Смірін. Разом з тим, науковці мало знайомі з есхатологією Цвінглі. Така можливість виникла недавно, коли була опублікована об’ємна історико-аналітична розвідка „Богословські праці” [35], яка включила в себе низку досліджень, де викладені есхатологічні погляди У.Цвінглі: „Пояснення християнської віри”, „Про провидіння Боже”, „67 тез”, „Коментарі до істинної та хибної віри”, „Звіт про віру”, „Перша Бернська проповідь”. В цій різноплановій праці викладені як сотеріологічні так і соціально-політичні погляди реформатора в їх есхатологічному контексті; підтверджується його позиція щодо прийняття лютерівських принципів спасіння по вірі та необхідності покори владі. Тут же викладені погляди Цвінглі, що докорінно відрізняються від інших реформаторів: обов’язок влади турбуватися про громадян, але й право влади карати за порушення законів; можливість знищення влади, якщо вона діє протизаконно. Викладено в роботі також тлумачення Цвінглі провідних складових його есхатологічної концепції: подвійність суду як і в Лютера, духовний стан віруючих після воскресіння; визнання вчення про безсмертя душі та вічні муки.
Заслуговує на увагу ряд положень роботи Ерла Кернса [170], яку ми аналізували раніше в іншій площині, тому що в ній піддається аналізу принцип провидіння Цвінглі, який він тлумачить як передвизначення вибрання. Достоїнством цієї роботи є те, що автор звертає увагу на визнання реформатором відносного статусу принципу передвизначення на спасіння та право на спасіння всіх, а не тільки передвизначених.
Особлива точка зору Цвінглі на виправдання вірою відображена в роботі А.Маграта [204], яку ми також розглядали. Полягає ж вона в тому, що реформатор бачить виправдання вірою не просто в прийнятті Христа, а надає пріоритет моральному оновленню над спасінням.
Певним відкриттям можна вважати працю дослідника реформаційної діяльності Цвінглі Б.Порозовської „Ульріх Цвінглі. Його життя і реформаційна діяльність” [259], яка не тільки висвітлила соціальний контекст есхатологічних поглядів цього реформатора, але й описала форми їх реалізації. З цієї історичної розвідки видно, що Цвінглі визнавав можливість, а при певних умовах і необхідність проведення політичних і соціальних змін, покладаючи обов’язки за їх реалізацію не на народ, як у Мюнцера, а на владу. Б.Порозовська також відзначила протирічний характер цвінгліанських реформ: певна форма задоволення соціальних потреб жителів Цюріха з одного боку, та жорстке адміністрування – з іншого. В такому ж контексті викладені соціально-хіліастичні погляди У.Цвінглі в роботі С.Сміріна „Народна реформація Т.Мюнцера і Велика селянська війна” [303]. Ця історична розвідка значима тим, що вона відкидає тезу про роль реформатора як ідеолога Селянської війни в Німеччині, хоча й визнає, що його ідеї соціального реофрматорства стали підґрунтям для формування програми селянського повстання. Ця робота, разом з тим, дозволяє зрозуміти, що Цвінглі, на відміну від Мюнцера, дотримувався принципу мирного шляху соціальних перетворень і підлеглості суспільних питань ідеям євангелізму. Щоправда, в іншій праці „Еразм Роттердамський і реформаційний рух в Німеччині” [304] Смірін відзначав, що У.Цвінглі, на відміну від Лютера, все ж таки допускав певну непокору владі та монархам, якщо їх діяльність суперечила Божим приписам.
Класичною працею, написаною в дусі реформаторських ідей можна вважати роботу Жана Кальвіна „Настанови у християнській вірі”, яку ще іменують довідником до вчення цього реформатора. Саме в 2-му томі цієї праці [9] аналізується вихідний принцип його сотеріології – доктрина першородного гріха; обгрунтовуєтсья необхідність викупної жертви Христа і Його місії як посередника та роль смерті й воскресіння для ствердження в християнській вірі в есхатологічному значенні. Тут же наводяться аргументи для підтвердження принципу спасіння по вірі, висунутого М.Лютером. Для 3-го тому цієї ж книги [10] характерним є аналіз вчення про виправдання вірою; співвідношення віри і справ; характеристика засобів вибрання на спасіння і невідворотності спасіння в контексті наріжного принципу кальвінізму – передвизначення. В цій роботі Ж.Кальвін не тільки обґрунтовує концепцію подвійного характеру воскресіння, але й описує хронологію цього процесу, розглядає різні точки зору щодо межового стану тіла й душі після смерті та піддає критиці вчення хіліазму. Першим дослідженням, де була проаналізована система есхатологічних та сотеріологічних ідей женевського реформатора узагальнених в „Настановах” стала робота історика Б.Порозовської „Йоган Ж.Кальвін. Його життя та реформаторська діяльність” [258]. Дослідниця звертає увагу на те, що Ж.Кальвін у своїй есхатології першорядне значення все ж таки надавав, як і Лютер, доктрині „виправдання вірою”, а не принципу „передвизначення”, хоча й розглядав їх в діалектичному зв’язку. Важливим у цій праці можна вважати зауваження Порозовської, що великий реформатор в основному вів мову про обмежене викуплення, а не всіх – як Лютер. Характерним для цієї роботи є й те, що Порозовська зробила критичний аналіз форм реалізації есхатологічних ідей „Настанов” в женевському експерименті реформатора.
Методологічно важливою можна вважати працю Генрі Мітера „Основні ідеї кальвінізму” [220], в якій аналізується один із основних принципів кальвінізму – доктрина про „всевладдя Бога” („Божий суверенітет”), на підставі якого Кальвін сформулював один із основних принципів своєї есхатологічної системи – принцип передвизначення. Сутнісні характеристики есхатології Кальвіна в контексті принципу передвизначення та 5-ти позитивних тверджень кальвінізму викладені в працях Л.Беркхова, П.Еннса, Т.Лейна, А.Маграта, С.Саннікова, Л.Спіца, які ми вже розглядали. Із цих праць слід звернути увагу, в першу чергу, на роботу Л.Беркхова „Історія християнських доктрин” [48], оскільки автор тут уперше спробував систематизувати есхатологічні ідеї кальвінізму та звернув увагу на те, що Кальвін розглядав ці ідеї в розрізі двох типів есхатології: особистої (фізична смерть та межовий стан) і загальної (вчення про другий прихід Христа, 1000-ліття, воскресіння мертвих, судний день і вирок Божого суду). Л.Беркхов визначає тут таку специфіку есхатології Кальвіна: безсмертя душі; наявність ознак, що передують приходу Христа; відкидання вчення про підхоплення; одне воскресіння; відсутність окремого тисячолітнього періоду; визнання вчення про вічні муки грішників. Дослідник дотримується думки, що другий прихід Христа, воскресіння мертвих і останній суд – явища синхронні в есхатологічній концепції Кальвіна як і в Лютера, за винятком того, що в Лютера необмежене викуплення і воскресіння. Л.Беркхов у своїй роботі розробив систематизовану концепцію судів, що в роботі самого Кальвіна відсутнє. В цьому контексті привертають до себе увагу праці Т.Лейна [192], А.Мак-Грата [206], Г.Мітера [220], в яких підтверджується думка Б.Порозовської, що доктрина передвизначення не була центром і основою есхатології Кальвіна, що це точка зору його учнів. Окремо слід відмітити раніше названу роботу Т.Лейна [192], з якої видно, що Кальвін запозичив вчення про виправдання вірою не від Лютера, а від М.Буцера.
Про сотеріологічий контекст есхатології Ж.Кальвіна йде мова в дослідженні Алістера Мак-Грата „Вступ до християнського богослов’я” [206], в якому автор сформулював ряд ідей, що по-новому інтерпретують Кальвінове розуміння доктрин виправдання та передвизначення. По-перше, богослов висуває гіпотезу, що засобом спасіння в Кальвіна є не передвизначення, а містичне об’єднання з Христом, що у свою чергу, веде до виправдання. По-друге, автор переконує, що за Кальвіном діє лише подвійна благодать: об’єднання з Христом та переродження створюють підґрунтя для спасіння. Для цієї роботи характерним є також обґрунтування концепції Кальвіна про „подвійне виправдання”, згідно якій – виправдання реалізується не тільки за вірою, але й за справами, що вимагає від віруючого соціальної відповідальності. Саме цей принцип був покладений в основу соціальних програм сучасних реформатських церков.
Особливий інтерес в царині есхато-хіліастичних ідей кальвінізму визиває робота сучасного богослова Олександра Негрова „Кальвінізм і армініанізм. Порівняння доктрин” [228], оскільки вона визначає специфіку цих ідей в кальвінізмі з одного боку, та показує як вони розглядалися альтернативною течією – армініанізмом з іншого. Ця робота методично значима для дослідників цілою низкою нових ідей та узагальнень. О.Негров, наприклад, сформулював та обґрунтував дві основоположних доктрини кальвінізму: безумовного подвійного вибрання (на спасіння та знищення) та обмеженого викуплення (спасіння лише вибраних) і показав, що армініани тлумачать доктрину передвизначення не як право на абсолютне вибрання, а лише як відносну можливість. Думку О.Негрова як і Б.Порозовської про абсолютизацію доктрини обмеженого викуплення в кальвінізмі також підтримує богослов Деніел Корнер в роботі „Вічне спасіння на умовах віри” [183].
Ряд праць інтерпретаційного характеру присвячені поглядам Ж.Кальвіна на Царство Боже. Про це йде мова в раніше названій праці Г.Мітера [220]. Автор цієї праці показав, що реформатор як і Лютер, не вірив у можливість створення ідеальних соціальних умов внаслідок дії земних урядів і відносив це до прийдешнього надприродного втручання Ісуса Христа. Мітер зробив ряд зауважень щодо уявлень Кальвіна про есхатологічну роль держави, які відсутні у працях інших дослідників. Держава, у Кальвіна, за концепцією Мітера, тимчасово відіграє важливу регулятивну роль; вона не протистоїть царству Божому, а опосередковано через Церкву допомагає його встановленню. В контексті такого підходу Г.Мітер відзначає, що сучасні реформати, не акцентуючи увагу на другому приході Христа, проявляють законопослушність, добросовісно виконують свій громадянський обов’язок, хоча й відкидають віру у можливість створення ідеального суспільства в земних умовах. Варто відзначити, що Мітер чи не єдиний, хто говорить про позитивну роль принципу передвизначення у розвитку політичних свобод.
Певні узагальнення щодо того, яку роль повинна виконувати держава як прототип Царства Божого можна знайти у багатьох нарисах про реформаторів. В одному з таких нарисів [98] відображено погляди Кальвіна на його ідеал держави більш широко, ніж це було у Мітера: це теократична держава, яка побудована на засадах релігії і сліпої покори; в цій моделі Церква і держава поєднанні, що відповідає формі правління давніх євреїв. Поглиблений образ кальвінівської моделі теократії ми знаходимо в Ф.Кантценбаха та В.Штедтке [65], які стверджують, що реформатору були неприйнятні ідеї рівності, релігійної терпимості, суверенітету народів, права на політичні свободи. Форми реалізації ідей Кальвіна про теократичну державу також висвітлені в одному із досліджень Д.Дойчландера [106] та доповнені в роботі Т.Грановського „Лекції з історії середньовіччя” [93]. В останній розкриті жорсткі методи проведення Кальвіном реформ у Женеві та поліцейського нагляду за життям городян. Ця робота якраз відкриває маловідому сторінку негативного боку церковних реформ Кальвіна: кодекс заборон щодо поведінки, нагляд за моральністю громадян, переслідування інакомислячих, різноманітні покарання та смертні вироки за порушення.
На противагу існуючій думці про негативний бік реформ Кальвіна ряд авторів, в тому числі й названих вище: Ф.Кантценбах і В.Штедтке, Т.Лейн оцінюють женевський експеримент реформатора позитивно за ряд соціальних нововведень: благодійність; опікунство над малозабезпеченою групою населення; контроль над цінами та знищення корупції; розвиток мережі медицини та освіти.
Специфічною групою досліджень, які з одного боку, дають додаткову інформацію про есхатологію кальвінізму, а з іншого – пропонують відмінні погляди на принципи передвизначення, вибрання та спасіння, є література про армініанізм. Ця відмінність, яка мало – відома світським науковцям, відображена в роботі Тоні Лейна „Християнські мислителі” [192]. Її можна вважати певним внеском в дослідження протестантської есхатології, оскільки в книзі наведені факти, що Арміній, на відміну від Кальвіна, відкидав ідею безумовного вибрання на спасіння (предестинації), наділяв людину свободою приймати чи не приймати благодать та робив акцент не на принципі передвизначення, а не передзнанні людського вибору. Без сумніву, значним доробком роботи Т.Лейна є й те, що він дає характеристику армініаністського „Ремонстранта”, який включав протест проти супралапсаризму, інфрасупралапсаризму і кальвіністських теорій обмеженого викуплення та стійкості святих. Подібні погляди на армініаністську сотеріологію ми зустрічаємо і в роботі Д.Корнера „Вічне спасіння на умовах віри” [183], який вводить ряд додаткових зауважень щодо есхато-хіліазму армініан: вони визнавали, але не абсолютизували добрі справи у вибранні на спасіння; армініани відкидали віру в те, що отриману благодать не можна втратити; вони вірили у всезагальну благодать і відкидали вчення про вічний осуд.
Більш високе теоретичне осмислення армініанської есхатології викладено в роботі сучасного знавця протестантизму О.Негрова [228]. Здобутком цієї роботи є висновки автора про особливу роль волі людини в процесі спасіння (прийняття чи неприйняття благодаті); відкидання принципу незаперечності вибрання на спасіння (вибраний може відпасти). О.Негров також звертає увагу на армініаністську теорію повторного навернення, згідно якій той, хто відпав може отримати через каяття друге прощення чи оновлення початкового каяття.
Певну соціальну спрямованість та міленіалістську змістовність носять дослідження присвячені радикальним поглядам реформаторів та їх спробам реалізувати есхатологічні ідеї встановлення Царства рівності в земних умовах, навіть насильницькими методами. В розряд такої літератури, що включає як дослідження авторів радянської доби, так і сучасних богословів слід віднести роботи про реформістські погляди та практичну діяльність одного із представників радикальної реформації Томаса Мюнцера. Безумовно, серед ряду досліджень цього характеру найбільш глибокими і змістовними є монографії М.Сміріна, який узагальнив соціальні погляди цього радикала – реформатора та описав практичні форми їх реалізації. В одній з цих праць [303] проаналізовані 4-и типи ідей соціально-радикального характеру Т.Мюнцера: 1) сутнісні характеристики есхатологічної віри; 2) тлумачення соціального ідеалу земного Царства; 3) засоби встановлення Царства справедливості; 4) типологізація людей, що будуть розбудовувати Царство. М.Смірін, називаючи Мюнцера ідеологом селянсько – плебейського руху, відзначає, що віра у нього, на відміну від інших реформаторів, не пасивне споглядання, а активний початок, спрямований на зміну суспільного ладу. Він її опосередковано, через вчення Мюнцера, бачить як революційний процес по досягненню моральної досконалості особи та реалізації волі Бога по створенню Царства Божого в земних умовах . В цьому контексті Смірін інтерпретує релігію теолога революції як теорію і практику перетворення земного життя, де допускається й насильство для захисту віри. Відповідно, Мюнцерівське царство інтерпретується як соціальний ідеал, в якому немає нерівності та насилля. У вченні цього реформатора С.Смірін виокремлює таку центральну ідею, як встановлення Царства насильницькими методами, що виправдовується як Божа справа по викоріненню зла. Важливим відкриттям цієї праці можна вважати те , що Смірін висвітлює позицію реформатора щодо провідної ролі народних мас, об’єднаних в „Союз вибраних” як єдиного носія Божої справедливості у світі. Ще одним здобутком цієї роботи можна вважати аналіз одного із основоположних документів народної реформації – „Статейного листа” як ідеологічної програми Селянської війни в Німеччині в 1524-1525 рр. В даній роботі також проведена специфічна типологізації людей: вибрані (народ) та відкинуті (ті, які не працюють), які мають відношення до встановлення Царства; перші – активна сила, другі – не здатні оцінити діяльнісну силу перших. Загальним надбанням даної монографічної праці є чітке визначення специфіки соціально – хіліастичного вчення ідеолога селянсько – плебейського руху: встановлення Царства Божого на землі негайно (а не з приходом Христа) руками народних мас; надання права вершити суд Божий самим людям; уявлення про земне Царство як досконале суспільне утворення, що приближене до небесного. Подібні підходи спостерігаються і в іншій роботі М.Сміріна [304], в якій автор в дещо зміненій інтерпретації пропонує бачення Мюнцером шляхів встановлення Царства справедливості: через постійно присутнього в людині Христа, що моралізує особистість та знищує гріховність. Ця робота відрізняється від попередньої тим, що тут розв’язання ділеми – зміна людини і зміна суспільних відносин інтерпретується як справи, через які з одного боку, встановлюється Царство; з іншого – отримується право на вибрання для спасіння.
Близькою по духу до праць М.Сміріна є робота Луїса Спіца „Історія Реформації. Відродження і рух реформації” [310], в якій розглядається думка, що Мюнцер бачив земне Царство, як об’єднання рівних із спільною маєтністю. Схожі висновки щодо бунтарського руху вчення Мюнцера прослідковуються і в реінтерпретаційній роботі Лютера [202]. Тут, як і в Сміріна, висувається думка, що основним завданням вибраних Мюнцер бачив створення ядра прибічників, які будуть готувати народ до прийдешніх революційних звершень. В роботі також підтверджується висновок, що Мюнцер вів мову про побудову Царства на землі руками вибраних, а не відносив це на майбутнє. Новими в цій праці є наступні умовиводи про погляди радикального реформатора – вибраність на передвизначення досягається справами; зло не буде знищене месіанським шляхом – це справа активної, революційної віри; Реформація – це не просто церковні зміни, а світовий соціально – політичний переворот, який приведе до утвердження Царства на землі. В роботі „Від Лютера до Вайцзеккера” [247] також дається характеристика Мюнцером вибраних, як головної сили по встановленню Царства на землі, однак тут вводяться ще дві їх характеристики: це ті, які здатні відказатися від приватних інтересів на користь загальних; вони для загального блага повинні знищити невіруючих (відкинутих). Ще однією роботою, яка підтверджує акцент Мюнцера на революційних формах змін є „Історія баптизму” [158], де звертається увага на переконання реформатора, що організуючим началом повстання народних мас є таємні товариства.
Значна кількість історичних та аналітичних розвідок, що були опубліковані в ХХ та ХХІ століттях, присвячені ще одному феномену радикального релігійного руху – анабаптизму. Сутнісні характеристики цього руху визначені в історичній розвідці С.Головащенко [87]. Автор тут стверджує, що анабаптистський рух був стрижнем Селянської війни в Німеччині, другим напрямком реформаційного руху – його народним, плебейським, соціально-радикальним крилом. Його радикалізм науковець бачить у пропаганді рівності людей перед Богом, закликах до боротьби проти соціальної несправедливості. Підтвердження хіліастичного характеру та соціальної спрямованості ідеології анабаптизму можна також знайти у 5-му томі десятитомної „Історії релігії в Україні” [160], де окрім питань релігійної та громадянської рівності, розглядаються форми реалізації анабаптистами принципів зрівняльно-споживчого комунізму на прикладі Мюнстерської комуни. Характерним для цієї роботи є дослідження історії проникнення окремих мюнстерських анабаптистів на українські етнічні території та виникнення тут першого утопічно-комуністичного трактату „Про справжню спільноту святих”. На хіліастичній спрямованості вчення анабаптистів та їх вірі у можливість побудувати християнське суспільство на засадах рівності акцентує увагу Ерл Кернс в роботі „Дорогами християнства” [170]. На відміну від інших дослідників, Кернс звертає увагу на те, що анабаптисти – хіліасти не виключали збройний шлях встановлення Царства в земних умовах, кінцеве завершення якого відносили на другий прихід Христа, вказуючи його точні дати. На конкретних фактах Ерл Кернс показує як анабаптисти – хіліасти спробували реалізувати ранньохристиянські ідеї хіліазму у Мюнстерській комуні, та особливу увагу звертає на деструктивні дії комунарів: вигнання з міста інакомислячих; руйнація храмів; грабежі; насильне запровадження спільної маєтності; аморалізм керівництва комуни. Цю ж тезу проводить у своєму дослідженні С.Санніков [297].
Доповнює характеристики цього радикального руху робота В.Гаєвського „Християнські єресі та секти І – ХХІ століть” [76], в якій автор визначає таку його специфіку: невизнання влади, відмова платити податки, заклик до знищення феодальних та церковних привілеїв, пропаганда ідей спільного землекористування. В.Гаєвський проводить у своїй роботі тезу, що анабаптисти вважали реалізацію вищенаведених ідей початком фактичного встановлення Царства Божого.
Історію становлення анабаптистського руху, аналіз його есхатологічних ідей та бачення форм упровадження Царства у земних умовах відображено у збірнику праць „Історія баптизму” [158]. Тут також розглядаються хіліастичні погляди та форми їх реалізації такими ідеологами цього руху як Ян Маттійс, Іван Лейденський, Фелікс Манц, Георг Блаурок, Бальтазар Губмайер, Вільгельм Рейблін. В такій же площині досліджувалися погляди представників радикального анабаптизму і в роботі Е.Кернса [170], щоправда Кернс висуває тезу, що витоки радикалізму слід шукати в середовищі пророків із Цвіккау: М.Шторха і М.Штюбнера та окрім того аналізує хіліастичні погляди Я.Гуттера, К.Гребеля, Б.Ротмана, М.Хофмана, Г.Хута та Г.Денка, Я.Видемана і Д.Йорса, які пропагували ідеї насильницького введення релігійних комун на принципах ідеалів ранньохристиянських громад.
Більш широка характеристика руху анабаптистів – хіліастів, і у першу чергу, їх спроби реалізувати хіліастичні ідеї, викладені в дослідженні Л.Спіца [310]. В роботі описані раніше не відомі факти про пророцтва радикальних містиків Г.Хута та Д.Йорса щодо близького приходу Христа і призначення М.Хофманом на 1533 р. страшного суду в Стразбурзі, як новому Єрусалимі. Л.Спіц підтверджує орієнтацію анабаптистів (особливо в його войовничому – мельхіоритському крилі – авт.) на збройне запровадження царства та віру у його буквальне тисячолітнє існування. Певну новизну несе й інформація Л.Спіца про створення громад відродження ремісників у східній Фрісляндії та Мюнстерської комуни, що він називав диким анабаптистським експериментом. Аналіз форм практичної реалізації хіліастичних ідей також відображено в історичному дослідженні Б.Порозовської „Джон Кальвін. Його життя і реформаційна діяльність” [258], де вона наводить факти, що задовго до Мюнстерської комуни швейцарські анабаптисти Конрад Гребель та Фелікс Манц створили щось подібне до ранньохристиянських комун, і тому називає їх комуністами ХVІ ст.
Вперше у вітчизняній практиці проведено об’єктивний і деталізований аналіз феномену анабаптизму у всіх його проявах в богословському дослідженні Костянтина Прохорова „Мюнстерське Царство в 1534-1535 роках” [282]. Воно відрізняється від попередніх широким аналізом різних точок зору на явище анабаптизму, показує його витоки та причини радикалізму, висвітлює антисоціальний характер Мюнстерської комуни. Великим здобутком праці Прохорова можна вважати ряд його висновків щодо радикалізації та елементів екстремізму в анабаптизмі: негативне відношення суспільної думки щодо соціальних вимог з боку анабаптистів; переслідування та страта ідеологів руху; сильні есхатологічні настрої в оточенні анабаптистів.
Всі вищеозначені дослідження в основному давали критичну оцінку різним формам насильницького встановлення аналогів земного Царства. Разом з тим, в одному із довідникових видань з історії християнства [380] показані позитивні моменти діяльності Мюнстерської комуни: передача підприємств у комунальну властність, урівняльні засади, задоволення матеріальних потреб жителів міста.
Дослідженням есхато-хіліастичних ідей центристського напрямку анабаптизму займалися Е.Кернс [170], Т.Лейн [192], В.Крестьянінов [186], А.Мак-Грат [206], К.Прохоров [272] та С.Санніков [297]. Так, еволюція цього напрямку та створення комун із зрівняльною і закритою общинною формою життя на цінностях ранньої церкви знайшла своє відображення у збірнику „Історія баптизму” [158], роботі Е.Кернса „Дорогами християнства” [170], дослідженні українських релігієзнавців „Історія релігій в Україні” [160].
До грунтовних досліджень цього напрямку анабаптизму можна віднести, в першу чергу, роботу Віктора Крестьянінова др. пол. XX ст. „Менноніти” [186], який не тільки розкрив витоки та еволюцію поміркованого крила анабаптизму – меннонітів, але й піддав аналізу його провідні есхатологічні принципи та різноманітні форми реалізації хіліастичних ідей у Новітній історії. До важливих здобутків цієї роботи слід віднести зауваження автора про ряд запозичень меннонітами ідей від реформаторів, що стали ключовими для їх вчення: спасіння по вірі – від лютеранства, передвизначення до спасіння та про справи як результат віри – від кальвіністів. Витоки та еволюція есхатологічних ідей меннонітства також розглядаються в енциклопедичному виданні під редакцією Елвелла Уолтера [352; 353], однак тут, на відміну від інших праць, аналізується діяльність такого напрямку анабаптизму як „Швейцарські брати”, від якого менноніти запозичили основні есхато-хіліастичні ідеї, викладені в „Шляйтхаймському віросповіданні” та проведено аналіз меннонітської історіографії. Новим для дослідників у цьому виданні є маловідома інформація про створення в 1527 році в Шафгаузені комуни, яка передувала Мюнстерській і яку можна вважати творцем віроповчальних принципів меннонітів – „Шляйтхаймського віросповідання”.
Хоча не має окремого видання, де були б викладені основні положення есхатології мирного крила анабаптизму, разом з тим, у праці Т.Лейна „Християнські мислителі” [192] йде мова про принципи побудови царства Божого (мирними методами), піддаються тлумаченню феномен смерті і воскресіння, визначені форми ставлення громадян до держави та відносин між ними.
Третю групу джерел та літератури складають дослідження, в яких есхатологія носить специфічний конфесійний характер і яка покладається на загальні принципи, що були сформульовані в період раннього протестантизму. Специфіка цього типу літератури полягає ще й в тому, що в ній не дискутуються сотеріологічні доктрини про вибрання і передвизначення; на передній план тут виноситься центральна доктрина про прихід Христа та визначається сутність провідних есхатологічних категорій. Доцільно зауважити, що пожвавлення інтересу до християнської, в тому числі й протестантської есхатології, можна віднести до середини 50-х років XX століття, що визвало інтенсивні дослідження та публікації. Характерним для літератури цього періоду є різноспрямованість досліджень: на Заході виходила література, що обгрунтовувала істинність пророцтв про кінець світу; в країнах соцтабору, навпаки, есхатологія розглядалась як засіб відволікання мас від нагальних проблем їхнього буття. В більшості цих праць причинами актуалізації есхатологічних ідей називалось загострення соціальних протиріч в умовах кризи капіталістичного суспільства. До найбільш відомих із цього типу досліджень можна віднести роботи В.Гараджі „Протестантизм” [80], Е.Бартошевича і Є.Борисоглібського „Вони чекають кінця світу” [43], І.Бражніка „Сектанство і сектанти: від минулого до сучасності” [54], П.Гопчкенко „Критика релігійних концепцій про кінець світу” [89], А.Чанишева „Протестантизм” [387]. Оскільки більшість з цих досліджень не дають об’єктивного уявлення про протестантську есхатологію, автор не буде звертатись до їх глибокого аналізу, а зосередить свою увагу на працях, які розглядають з релігієзнавчих позицій конфесійну есхатологію. Пріоритет буде надаватися богословським виданням, вивчення яких з допомогою компаративного аналізу і основних релігієзнавчих методів дозволить отримати достовірну інформацію та зробити неупереджені висновки. Аналіз цієї групи праць буде проводитися в тій послідовності, в якій викладено матеріал нашого дослідження в цьому напрямку.
Спершу ми розглянемо літературу, присвячену аналізу адвентистської системи есхато-хіліазму, поділивши її на групи за такими принципами: історія формування пророчого вчення про другий прихід Христа; аналіз доктринальних засад та специфіки адвентистської есхатології; сучасні тенденції досліджень доктрини кінця світу. Дослідженням витоків та еволюції адвентистських пророчих уявлень про другий прихіх Христа та форми їх доктриналізації займалися Е.Бартошевич і Є.Борисоглібський [43], А.Белов [46], В.Горський [91], Г.Жосан [149], М.Жукалюк і В.Любащенко [150], О.Клібанов [177], М.Максвелл [209], М.Фінлі [364], Р.Фолкенберг [365]. Безперечно, основні узагальнення пророчого характеру щодо доктрини другого приходу Христа здійснила вісниця адвентизму Олена Уайт. Вона ж підвела під них біблійне підгрунтя в ряді своїх праць [Див.: 19, 20, 21, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34]. Детальний аналіз розвитку доктрини про прихід Христа у вченні міллеритів (схема обчислень, згідно яким прихід був призначений на 1843р. – авт.) та кризи есхатологічних ідей проведено в „Ранніх творах” О.Уайт [27]. Прикметно, що в цій роботі адвентистська вісниця не тільки обгрунтувала помилку обчислень У.Міллером приходу Христа на 1843р., але й рекомендувала відмовитися від практики призначення строків приходу Христа. На відміну від більш пізніх праць вона дослідила в цій роботі еволюцію адвентистського хіліазму та вказала на його специфіку – Тисячолітнє Царство буде на небі. Проблему кінця часів в контексті розвитку доктрини про другий прихід Христа О.Уайт актуалізувала у 9-ти томній праці „Свідчення для церков” через екзегетичні тлумачення своїх видінь. Для цієї роботи, яку можна вважати доктринальною, характерним є висвітлення ряду позицій, які в подальшому отримали догматичний характер. В томі 5, наприклад, цієї праці вісниця в контексті тлумачення видіння № 36 визначає ознаки, що будуть свідчити про кінець часів. Тут же вона актуалізує новозавітну апокаліптику і застережує від орієнтації на земні цінності. В цій же роботі, але через видіння № 35, вісниця адвентизму визначає роль пророків та пророцтв в реалізації Божественного плану спасіння, закріплює за собою право говорити від імені Бога і висуває гіпотезу, що її „свідчення” є „малим світлом”, що веде до „Великого світла” (Біблії), але не замінює його [29].
Зв’язок трьохангельської вістки, декалогу та санітарної реформи, як складових есхатологічної системи адвентизму, обгрунтовано в третьому томі „Свідчень” О.Уайт через її видіння № 22 та 25, що в подальшому дало підстави Церкві з одного боку, у певній мірі доктриналізувати санітарну реформу (принципи здорового способу життя – авт.); з іншого – пов’язувати порушення принципів санітарної реформи з ознакою „останніх часів” [28]. Виходячи із есхатологічного значення доктрини санітарної реформи О.Уайт, посилаючись на своє видіння № 35, в томі 7 актуалізує цінності здорового способу життя та визначає необхідність розробки програм, розбудови мережі оздоровчих, реабілітаційних закладів і створення фабрик здорової їжі [30]. Ці рекомендації О.Уайт у подальшому сприяли актуалізації цієї проблеми у вченні Церкви. Відповідно, в томі 8 „Свідчень”, посилаючись на видіння №36, О.Уайт робить два важливих догматичних висновки: 1) необхідність для Церкви проведення медицинської місіонерської роботи; 2) глобальні екологічні та соціальні катаклізми (що приводять до проблем здоров’я) є ознаками приближення „Дня Господнього”, „кінця часів” земної історії, початку судів Божих як виконання пророцтв [30]. В такій же площині, але вже з посиланням на видіння № 37 авторка „Свідчень” пов’язує санітарну реформу з проблемою кінця часів в томі № 9 [31]. Основні положення „Свідчень” О.Уайт є важливими для дослідників в тому плані, що визначають витокові ідеї та специфіку адвентистської есхатології з одного боку, та показують, на що звертається увага представників цього напрямку при тлумаченні есхатологічних подій – з іншого боку.
Ряд основоположних ідей, які мають відношення до формування есхатологічної концепції, викладені в роботі основоположниці адвентизму „Вибрані вісті” [21]. Для роботи специфічним є те, що тут через видіння від 6 червня 1863 року принципи санітарної реформи пов’язуються із суботою, і тлумачаться як ознаки на вибрання для спасіння. Як і в „Свідченнях”, тут ставиться питання, що невиконання суботи і принципів санітарної реформи буде ознакою „кінця часів” та близького приходу Христа. Суботі, як доктринальному принципу, що визначає специфіку есхатології Церкви АСД, присвячено ряд праць [Див.: 12, 25, 28, 32, 150, 248, 364, 379]. Санітарна реформа, яка також вважається ознакою для вибрання на спасіння, розглядалася як в ранніх працях О.Уайт [21, 28, 30, 31, 32], так і в сучасних виданнях [12, 150, 261, 279].
Проблеми „евіонізму” (життя згідно принципам мирського аскетизму, взаємовідречення та самопожертви – авт.) розглядаються О.Уайт в „Наочних уроках Христа” [23]. Цінність цієї роботи полягає в тому, що в ній викладені рекомендації щодо того, як віруючий повинен себе вести в переддень приходу Христа.
Низка позицій есхатологічного характеру викладена в доктринально-тлумачному виданні О.Уайт „Велика боротьба” [19], яку можна віднести до ряду догматичних, оскільки вона викладає біблійний план боротьби добра і зла (Бога і Сатани). Для цієї роботи, на відміну від інших, характерним є ряд умовиводів, що отримали доктринальний статус у вченні адвентистів: велике релігійне пробудження (виникнення адвентизму) є ознакою близького приходу Христа; реалізація пророцтва про невидимий прихід Христа в 1844 році в небесне святилище; теза про смертність душі; положення про „спустошення” землі після Армагеддону перед Тисячолітнім небесним Царством. Три фізичних явища: спустошення землі, знищення її мешканців в Армагеддоні та знищення смерті на оновленій після тисячоліття землі, описано в іншій праці О.Уайт – „Пророки і царі” [26], яка доповнює апокаліптичний характер „Великої боротьби”. Ідейно близькою до цього дослідження є ще одна робота О.Уайт – „Христос – надія світу” [34], оскільки в ній обгрунтовуються розрахунки про дату входження в 1844 році Ісуса Христа в небесне святилище. Однак тут, на відміну від попередньої роботи, визначається есхатологічна роль суботи – її невиконання буде ознакою близького приходу Ісуса Христа. Роль суботи як нагадування про рай та обіцянку його повернення, вчення про смертність душі, розкриті ще в одній праці вісниці „Патріархи і пророки” [25]. Опис раю в цій книзі став логотипом для формування уявлень про „нову землю”, яка, згідно есхатологічній концепції адвентистів, виникне після завершення тисячолітнього періоду. Два есхатологіних явища – визначення кількості вибраних (144 тисячі) і великого натовпу, що наслідує вічність, як і характеристики святого міста Єрусалиму, що спуститься з неба в кінці тисячоліття, описано в книзі вісниці адвентизму „Дії апостолів” [20]. Ця робота, доповнюючи попередню, дозволяє побачити логіку розвертання есхатологічних подій – перехід від Тисячолітнього Царства до вічності.
Основні положення досліджень О.Уайт щодо подій останніх днів викладені в її узагальнюючому творі „Події останніх днів” [33], який підготував в 1996 році довірений комітет по виданню праць вісниці. Поряд із тлумаченням есхатологічних подій, які розглядалися у вищеозначених нами працях тут запропоновано класифікацію ознак приходу Христа в розумінні вісниці, показано її відношення до призначення строків приходу Христа (рекомендації Церкві не робити цього – авт.) та його затримки (ще не реалізувалися всі пророцтва – авт.). Тут також інтерпретується форма повернення Христа на землю (видима та означена знаменнями у світі і природі – авт.).
Аналіз витоків та еволюції міллеристського руху та його ролі у формуванні доктрини другого приходу Христа, призначеного на 1843-1844 рр., проведено секретарем відділу спадку О.Уайт Полом Гордоном в його екзегетичному дослідженні „Вісник опівнічного крику” [90]. Ці ж проблеми розглядаються і в „Настільній книзі служителя” [12], але тут, окрім того, ще й проведена класифікація періодів формування пророчої доктрини про другий прихід Христа. Ця ж проблема розглядається Мервіном Максвеллом у його дослідженні „Скажи про це світу” [209]. Щоправда, окрім аналізу розвитку цього руху дослідником обгрунтовується думка, що Ісус Христос дійсно в 1844 році увійшов у внутрішнє відділення небесного святилища і розпочав там Своє слідче служіння.
Ряд адвентистських досліджень, у певній мірі, конкретизують проблему пророчого обчислення строків приходу Христа в 1843-44 рр. та обгрунтовують їх невиконання, а відповідно і захищають тезу, що Ісус Христос дійсно прийшов невидимо в небесне святилище у 1844 році. Цим проблемам присвячені „Ранні твори” О.Уайт [27], праці М.Максвелла [209] та Р.Фолкенберга [365].
Більш деталізовано і обгрунтовано розкривається процес формування доктрини про другий прихід Христа, в тому числі і вчення про Його невидимий прихід у 1844 році, у такому фундаментальному джерелі як „Настільна книга служителя” [12]. Ця робота одна з тих, де проведено структурно-функціональний аналіз всіх без винятку есхатологічних категорій адвентизму та обгрунтовано есхатологічне значення пророцтв, пророків, пророчого дару О.Уайт і принципів санітарної реформи як специфічних рис вчення Церкви АСД. Загалом дослідники можуть використовувати цю роботу як методичний матеріал для тлумачення різноманітних положень адвентистського есхато-хіліазму. Аспективно розглядається історія формування вчення про другий прихід як і обгрунтування його строків у „Християнських читаннях” [379]. Однак, на відміну від попередньої роботи тут ще дається короткий аналіз тих провідних складових адвентистської есхатології, які отримали доктринальне затвердження в 27 пунктах віри. Окрім того, в цій роботі також обгрунтовується есхатологічне підгрунтя санітарної реформи і соціального служіння церкви.
Структурно-функціональний аналіз таких провідних складових адвентистського есхато-хіліазму як другий прихід Христа, смерть, воскресіння, Тисячолітнє Царство та нова земля проведено у праці „Спочатку було слово” [5]. Визначення сутнісних характеристики цих категорій, які є 10, 24, 26, 27 пунктами віри, дозволяє побачити специфіку адвентистської есхатології: смертність душі, Тисячолітнє Царство на небі, вимога притримуватись санітарної реформи. Недоліком цього дослідження можна вважати відсутність системного підходу до викладення есхатологічних поглядів адвентистів, а тому й відсутність обгрунтованої концепції ряду есхатологічних позицій. З врахуванням вищеозначених недоліків, цю працю, яка вважається доктринальним джерелом адвентизму, ми оцінюємо нижче ніж „Настільну книгу служителя”. Із застосуванням структурно-функціонального аналізу також дається характеристика есхатологічних категорій смерті, безсмертя душі, пекла в книзі адвентистського богослова Лікі Артура „Бог говорить” [195]. Ця робота поціновується тим, що в ній відкидається як небіблійне уявлення про безсмертя душі, пропонується періодизація встановлення Тисячолітнього Царства, визначається час, коли відбудеться Армагеддон – до початку тисячоліття. Дослідження основних есхатологічних компонентів з позицій доктринальних принципів адвентизму також проведено в роботі видного проповідника Марка Фінлі „Великі пророцтва Біблії” [364]. Вона відрізняється від подібних тим, що тут пропонується класифікація ознак приходу Христа, охарактеризована сутність трьохангельської вістки та слідчого суду, визначається роль суботи у спасінні, обгрунтовується значення дару пророцтва в есхатологічній програмі церкви АСД. Автором також визначена функціональність таких символічних понять як „звірина”, „Вавилон”, „печатка”.
Методологічні засади тлумачення основних положень адвентистської есхатологічної системи ідей закладені в екзегетичній праці Анатолія Диманя „Відповіді Адвентистів Сьомого Дня на питання вчення” [248]. Посилаючись на догматичну аргументацію, притаманну церкві АСД, богослов визначає есхатологічний зміст суботи; обгрунтовує значення 1844 року як початку служіння Христа в небесному святилищі та положення про смертність душі; відкидає вчення про „вічні муки”. Автором запропонована специфічна періодизація розвитку хіліастських ідей, відмінна від інших.
Серед сучасних видань, у першу чергу, слід відзначити ті, які актуалізують есхатологію в контексті глобальних проблем людства та надають велике значення проблемам соціального служіння церкви. Саме до таких можна віднести роботу професора систематичного богослов’я Нормана Галлі „Христос гряде” [78], в якій систематизовано викладено основні положення есхато-хіліазму. На відміну від доктринального видання адвентистів „Спочатку було слово” [5], ця робота значима тим, що вона є першим виданням, яке розглядає есхатологічні проблеми з позиції сучасного систематичного богослов’я з врахуванням специфіки адвентистського вчення. Як і в ряді видань такого характеру, Н.Галлі порівнює різні системи есхатології та їх структурні компоненти, зауважуючи на їх відмінності від інших протестантських вчень. Тут показана специфіка розуміння таких проблем як межовий стан людини (проблема анігіляціонізму), суботи, слідчого суду, тисячолітнього царства, скорботи, Армагеддону, вічності. Р.Галлі визначає в цій роботі позицію адвентистів щодо „останніх днів” – в центрі уваги не останні події як „ознаки”, а сам прихід Христа.
Специфіка адвентистської есхатології в її сучасній інтерпретації визначена в роботі богослова Олександра Буйона „За межею майбутнього” [55]. В роботі викладені доктринальні засади адвентистської есхатології про 1844 рік як дату невидимого приходу Христа та підхоплення 144 тисяч вибраних; тисячоліття на небі і стан землі в цей період (спустошення); заключення Сатани (символічне); подвійне воскресіння (до і після тисячоліття); форму покарання нечестивих, диявола та Антихриста (вогнем та озером вогняним). Аналіз сутнісних характеристик цих структурних компонентів дозволяє побачити специфіку адвентистської есхатології на відміну від інших протестантських вчень.
Важливими для розуміння специфіки адвентистського есхато-хіліазму можна вважати дві нові праці опубліковані українським адвентистським видавництвом під одноіменною назвою „Історія Церкви християн Адвентистів Сьомого Дня в Україні” [150; 162]. У першій з них, висвітлюється як історія формування системи есхато-хіліастичних ідей в контексті розвитку доктрини про другий прихід Христа, так і розповсюдження цих ідей на теренах України. Для дослідників значення цієї роботи полягає в тому, що тут не тільки визначається сутнісний зміст основних категорій в їх конфесійному тлумаченні, але й декларується позиція Церкви в її дуалістичному розв’язанні: очікування другого приходу Христа з одного боку; участь в розбудові українського суспільства – з іншого. Тому есхатологія в цій концепції називається оптимістичною, з яскраво вираженим етичним змістом. В контексті такого підходу тут викладена соціальна доктрина Церки, яка показує, яке місце відводить собі Церква в соціальному просторі суспільства. Для другої роботи характерним є те, що вона більш конкретизовано формулює принципи соціального служіння церкви у формі „Основ соціального вчення Церкви АСД в Україні”.
Для літератури, яка досліджує ідеологію есхато-хіліазму Свідків Єгови, характерним є акцент на хронологічних концепціях приходу Христа, воскресіння святих та вознесіння 144 тис. помазаних на небо; ролі 1914 року, як початку „кінця” і діяльності небесного уряду Христа; формі встановлення Тисячолітнього Царства та відновлення раю на землі; глобальних проблемах сучасності як пророчих ознаках близького невидимого приходу Христа на землю та початку Армагеддону.
Історію становлення та розвитку хронологічної есхатології єговістів активно досліджували, починаючи з другої половини XX століття такі релігієзнавці, як: Е.Бартошевич і Є.Борисоглібський [42], В.Конік [182], О.Москаленко [224], П.Яроцький [395; 396] та богослови Є.Прайс [262] і Р.Франц [367]. Серед цих досліджень слід, у першу чергу, назвати працю професора Петра Яроцького „Еволюція сучасного єговізму” [396], якій притаманні об’єктивність та високий рівень аналітики і узагальнень, хоча вона й писалася коли організація Свідків Єгови знаходилась поза реєстрацією. В цій роботі найбільш грунтовно визначені принципи встановлення пророчих дат та форм їх обгрунтування як і виправдання невиконання пророцтв. На підставі аналізу великої кількості джерел та єговістської літератури науковцем проведено періодизацію розвитку хронологічної есхатології Свідків, починаючи з 1914 року, в якій він визначає чотири етапи: 1) ранній або руселівський; 2) 1920-1925 рр.; 3) роки Другої світової війни; 4) кінець 50-х років. Для дослідження характерно також визначення типологічних характеристик есхатологічних поглядів на кожному етапі, аналіз зміни дефініцій доктрин Армагеддону та умовивід релігієзнавця, що кожна пророча дата мала за мету актуалізувати єговістську апокаліптику.
Певним доповненням до цієї роботи є книга „Єговізм і єговісти” [146], написана з позицій критичного релігієзнавства. В ній відображено протирічний характер есхатологічних поглядів перших президентів єговізму – Ч.Рассела та Дж.Рутерфорда щодо тлумачення невидимого приходу Христа та духовного воскресіння святих, віднесених на 1874, 1878 і 1918 рр. Тут також наводяться ідеї, на підставі яких Свідки Єгови кваліфікували земні уряди як „злу систему речей” та обгрунтовували необхідність її знищення і заміни „світовою теократичною державою”.
З інших позицій розглядається концепція призначення пророчих дат богословами Є.Прайсом та Р.Францом. Дослідження адвентистського богослова Є.Прайса „Свідки Єгови” [262] специфічне з декількох точок зору: критичний підхід до принципу призначення пророчих дат взагалі; зауваження про запозичення ідеї невидимого приходу Христа від адвентистів; аналіз широкої палітри пророчих дат, призначених єговістами та форм маніпуляцій з ними. Це дослідження цінне тим, що автор співставляє єговістську точку зору на прихід Христа з традиційною та адвентистською; визначає есхатологічну роль іпостасей Божества; показує позицію єговістів щодо держави та суспільних інституцій. В контексті структурно-функціонального аналізу в роботі дається єговістська інтерпретація межового стану після смерті (смертність тіла та душі) та визначаються два класи людей, призначених на спасіння: небесний і земний. Богослов також звертає увагу на особливий статус Корпорації, визначений в 1919 році, як право представляти уряд Христа на землі, що дозволяло їй маніпулювати пророчими датами. З таких же позицій розглядає єговістську хронологічну есхатологію і колишній член Корпорації Раймонд Франц в книзі „Криза совісті” [367]. Однак, якщо Є.Прайс лише інтерпретує позицію єговістів відносно призначення пророчих дат, то Франц доводить її помилковість та небіблійність, а відповідно й підкреслює валюнтаризм Керівного органу Свідків у призначенні цих дат. Пояснюючи маніпуляції з цифрами, богослов, як і П.Яроцький, доводить, що всі призначення дат були потрібні керівництву, щоб постійно підігірівати апокаліптичні настрої. В цій роботі, на відміну від досліджень Прайса, актуалізуються пророчі дати 1878 року як воскресіння святих та 1881 року – пророкованого переходу до духовного стану і взяття на небо живих святих; 1918, 1925 рр. як дати апокаліпсису. Автор також звертає увагу на важливий статус дати 1919 року з двох причин: визначення особливої ролі Корпорації як представника влади Христа на землі, що дає їй право визначати пророчі дати та віднесення її до святих і залишку, що увійде після смерті в уряд Христа. Р.Франц робить акцент і на 1914 році, який, за есхатологією Свідків, є початком часу „кінця”, активного правління Христа і поділу людей на „овець” і „козлів”. Звертаючись до прикладу перенесення дати кінця шостого тисячоліття з 1874 року на 1975 рік, автор показує як Корпорація досягає збільшення кількості членів організації.
Є ряд публікацій, де не тільки йде мова про призначення пророчих дат, але й обгрунтування їх невиконання [Див. наприклад: 315; 316]. Враховуючи кризовий стан в організації після останньої пророчої дати 1975 року, кількість публікацій по цій проблематиці практично звелась до одиниць. Із відомих нам досліджень тільки чотири були присвячені цій даті [262; 266; 269; 317].
Найбільше єговістських публікацій як XX, так і XXI ст.ст. присвячені доктрині невидимого приходу Христа в 1914 році в небесний храм, що тлумачиться як початок „кінця часів”. Це визвано тим, що ця дата залишилась єдиною, пророче призначення якої не відкидається, а навпаки активно обгрунтовується у різноманітній літературі [13; 148; 223; 227; 305; 320; 332; 335; 339]. Значна кількість праць розглядає в контексті доктрини приходу Христа такий есхатологічний феномен як Армагеддон, звертаючи увагу на його важливі характеристики: а) це засіб знищення злої системи речей [271]; б) це буде кінцем євангельського віку [224; 227; 358]; в) Армагеддон знищить фальшиві релігії [200; 325]; г) Армагеддон буде не формою руйнації, а оновлення землі [18; 335; 339; 341;358]. Окремі дослідження займаються тлумаченням ознак наближення Армагеддону та другого невидимого приходу Христа на землю [148; 223; 227; 256; 332; 338; 358; 388].
Після 1990 року, коли Організація Свідків Єгови отримала офіційну реєстрацію, в Україні з’явилась велика кількість літератури тлумачного характеру, окрім названої вище. До цього переліку слід, у першу чергу, віднести роботу доктринального значення „Об’явлення. Його величний апогей вже близько” [13], яка витримала два видання: 1988 та 1995 рр. на 51 мові. Видання носить характер розкриття пророчої історії в контексті конфесійного тлумачення книги „Об’явлення”. Конфесійна есхатологія у цьому виданні розкривається за рахунок специфічного тлумачення апокаліптично-хіліастичного термінологічного апарату: апокаліпсис, апокаліптичні вершники, чаші гніву, печатки, труби, сарана, смерть, звірина, Антихрист, Сатана, Вавилон великий, Армагеддон, Божий день суду, скорбота, Тисячолітнє Царство, рай, система покарань (озеро вогняне, вогонь). У виданні захищається концепція невидимого приходу Христа в 1914 році та його пророчний характер; обгрунтовується особливий статус малої групи помазаних (Корпорації), починаючи з 1919 року; висвітлена роль апокаліптичних вершників та символічних чаш гніву; розкривається технологія подвійного воскресіння і суду. Для цього видання характерним є специфічне тлумачення Армагеддону, як справедливої битви, що відбудеться до тисячоліття; показ тисячоліття як періоду удосконалення світу; народження нового неба та землі; перехід до вічності при відкиданні теорії анігіляціонізму (вічних страждань). В роботі, в символічній формі запропонована теза про збереження вічного життя. Тут також відображено специфічний характер теократії – Ісус, знищивши зло, передає вдосконалене людство Єгові. При наявності великої інформативної бази видання страждає відсутністю системи викладення есхатологічної концепції, воно зорієнтоване тільки на єговістську аудиторію.
Якщо книга „Об’явлення” [13] страждає безсистемністю викладу есхатологічних позицій вчення Свідків Єгови, то певним її доопрацююванням стало нове видання „Свідки Єгови – провісники Царства Бога” [18], яке вийшло в 2005 р. В цьому виданні звертається увага на пророчі дати приходу Христа, що призначалися іншими релігійними течіями, чим виправдовуються подібні дії керівництва Свідків Єгови. Тут також обгрунтовується позиція Товариства Свідків Єгови щодо призначення пророчих дат 1874, 1914, 1925, 1975 років; підтверджується догматично невидимий прихід Христа в 1914 році та початок формування небесного уряду із 144 тис. помазаних. Дослідження системно визначає ряд доктринальних положень, специфічних для есхатології Свідків: вчення про смертність душі та відсутність вічних мук; пекло (стан смерті та повне знищення); про повернення Христа як духовної особистості; про Тисячолітнє Царство як період оновлення людства і землі (а не знищення); показана відмінність понять „кінець часів язичників” і кінець „злої” системи речей та відмінність есхатологічної функціональності Єгови та Ісуса Христа; пояснюється різниця між „малим стадом” і „великим натовпом”.
Специфічним конфесійним екзегетичним джерелом можна вважати єговістське видання „Ти можеш жити вічно в раю на землі” [358]. В контексті структурно-функціонального аналізу тут подається специфіка єговістського тлумачення доктрин: „Армагеддону” (після скорботи, до тисячоліття); „нового неба” та „нової землі”; „тисячолітнього раю” (удосконалення світу); воскресіння: першого та загального (воскресає не тіло, а людина); судів: а) сьогоднішнього (з 1914 року); б) на початку тисячоліття; в) під час Армагеддону; г) в тисячолітній період; д) кінцевого – в кінці тисячоліття.
Екзегетичне обгрунтування есхатологічних пророцтв зроблено в єговістському виданні „Життя – як воно виникло?” [148]. За допомогою прикладів природних та соціальних катаклізмів, тут пропонується теза про наявність есхатологічних ознак, що свідчать про невидимий прихід Христа та початок часів „кінця”; обгрунтовується значення 1914 року як пророчого; подаються сутнісні характеристики раю, як явища, яке є результатом тисячолітнього правління Христа та ідеального устрою вічності.
Три есхатологічних доктрини: ознаки часу „кінця”, воскресіння та Царства висвітлені у виданні Свідків Єгови „Пізнання, що веде до вічного життя” [256]. В контексті воскресіння тут розглядається етимологія цього поняття як „встати” чи „піднятися” та характеристики місця перебування воскреcених. На підставі розрахунків, з посиланням на Дан. 4:20-22, обґрунтовується теза про початок правління Христа в 1914 році. В роботі наводиться 16 ознак пророчого характеру, на підставі яких робиться висновок про початок „останніх днів”.
Ряд позицій тлумачного характеру ми знаходимо і в роботі „Людство в пошуках Бога” [200]. Тут, як і в роботі Р.Спраула [311], зауважується про невизнання єговістами вчення про Трійцю, але робиться акцент на трьох нерівнозначних есхатологічних статусах осіб Божества: Єгова – суверенний Господь Усесвіту; Ісус Христос – духовне створіння; Святий дух – Божа діюча сила, або енергія в дії. Такий статус двох останніх дозволяє єговістам спростити проблему воскресіння. В роботі зазначено ряд важливих есхатологічних позицій Свідків Єгови: смертність душі; кількісний склад помазаних християн – 144 тис. та великий натовп; розкриття символічного змісту поняття „Вавилон Великий”; функціональність Армагеддону – початок „Скорботи великої”, знищення фальшивих релігій та політичної системи Сатани (земних режимів); тлумачення викупної жертви Христа як надії на воскресіння мертвих і „нове небо” (правління Царства) та „нову землю” (відновлений людський рід).
Елементи догматичного тлумачного характеру є і в в такій роботі як „Об’єднані у поклонінні єдиному істинному Богу” [238]. Робота важлива з екзгетичної точки зору тим, що у ній, по-перше, йде мова про глобальні проблеми сучасності як результаті відкидання суверенітету Єгови і як наслідок – необхідність знищення всіх сучасних земних систем управління; по-друге, підтверджується факт встановлення небесного Царства Христа в 1914 році, що є надією на очікування Тисячолітнього Царства та Царства вічності; по-третє, тут дається тлумачення того хто буде воскресений у першому воскресінні (пророки древності та ті, хто помер в останні дні злої системи речей) та яка участь тих, хто буде воскресений у другому воскресінні. Специфічно конфесійними в роботі є такі есхатологічні зауваження: люди будуть судимими по своїх справах після воскресіння, а не по тому, що вони робили до цього; друге воскресіння для багатьох стане шансом отримати вічність; ряд померлих не будуть воскресені взагалі по своїх минулих справах; друге воскресіння не передбачає покарання як вічних мук, а лише – повне знищення. Певним відкриттям цього видання є розкриття проблеми міленіуму в такій площині, яка знімає його апокаліптичні риси: тисячоліття створює можливості для удосконалення людей, оновлення світу, закладання райських можливостей для майбутнього.
Аналітичні праці з есхатології п’ятидесятників, на відміну від літератури, що займалася проблемами адвентистського та єговістського есхато-хіліазму, в основному звертають увагу на дослідження витоків та еволюції доктрини про „хрещення Святим Духом та Його дарів”; конфесійне (подвійне) тлумачення „кінця часів” („кінця віків”); вчення про підхоплення (воскресіння) Церкви; Велику скорботу та Армагеддон; різні есхатологічні долі Церкви і єврейського народу. Варто відзначити, що науковці розробкою цих тем майже не займалися. Чи не єдиними із цього розряду праць є роботи І.Бражника „Сектантство і сектанти: від минулого до сучасності” [54] та О.Москаленко „П’ятидесятники” [223], які критикували соціальну пасивність п’ятидесятників, індивідуалізм їх „сектантської” моралі та глосолалію як культовий обряд, що шкодить здоров’ю людини. Грунтовним вивчення цього феномену займалися зарубіжні дослідники: Т.Бейнс [56; 57], С.Гортон [92], У.Грудем [96], Й.Лангхаммер [190], Р.Паш [253], Г.Сін [302], Р.Спраул [311], Г.Тіссен [354]. З початком демократизаційних процесів у суспільному житті України, з’явилися праці й вітчизняних богословів: В.Боєчко [51], Р.Соловія [306], В.Франчука [369; 370].
Серед ряду праць, які досліджували витоки, сутнісні характеристики та еволюцію формування центральної есхатологічної доктрини „хрещення Святим Духом” слід, у першу чергу, відзначити роботи Д.Гаєвськолго [76], Дж. Ріка [103], Р.Соловія [306], В.Франчука [369]. Так, Джойнер Рік у своїй праці „Безсмертний вогонь” визначає основні історичні постаті, засновників цієї доктрини (Ф.Бартлмана, Ч.Пархема, В.Сеймура) та дати народження „Руху пробудження”, який дав життя доктрині „хрещення Святим Духом”, що проявляється в дарі інших мов та власне й п’ятидесятництву. Дж.Рік наводить думку, що „Рух пробудження” не просто визначив засадничі принципи цієї доктрини, а відновив її і дав їй новий імпульс. В роботі викладено ряд ідей, які обгрунтовують есхатологічний зміст цієї наріжної доктрини: тлумачення В.Сеймуром дару іномов як пророчої ознаки приходу нової П’ятидесятниці; ототожнення в п’ятидесятництві понять „прихід Христа” і „прихід П’ятидесятниці”; пророцтво піонера п’ятидесятницького руху Ф.Бартлмана, що в Лос-Анжелесі зійде Святий Дух, що буде завершенням останніх днів. Більш широке і наукове обґрунтування витоків вище означеної доктрини пропонує богослов Роман Соловій у своєму дослідженні „Історично-богословський контекст виникнення п’ятидесятництва: рух святості”. Якщо Дж.Рік в основному визначає час, місце і форми зародження глосолалії, то Р.Соловій з одного боку, визначає особливу роль „Руху святості” (весліянства) в становленні доктрини „хрещення Святим Духом” та похідного вчення про постконверсійну роботу Святого Духа (духовна зміна людини); з іншого – показує, яку роль зіграли есхатологічні елементи вчень кальвінізму і армініанства в богословській системі весліянства, що стала засадничою для п’ятидесятницької харизматичної есхатології.
Ряд нових ідей щодо витоків та сучасного розуміння харизматичних елементів п’ятидесятницької есхатології провів практикуючий богослов Володимир Франчук у 2-х томній праці „Просила Росія дощу”. В.Франчук, на відміну від подібних досліджень, проаналізував еволюцію харизматичних ідей від першоапостольскої Церкви до нашого часу; визначив причини актуалізації ідей П’ятидесятниці в сучасну епоху. Важливими умовиводами роботи, що відрізняють її від інших, є характеристика Святого Духа як інструмента донесення пророчої інформації та визначення особливої місії Церкви – духовна робота з людьми, щоб не повторити помилок біблійних попередників. Робота довідникового характеру Д.Гаєвського „Християнські єресі і секти І – ХХІ століть” доповнює вище названі нами тезою, що саме засновник п’ятидесятницького руху Ч.Пархем першим сформулював основну доктрину „первинного свідчення” (дару іномов як результату хрещення Святим Духом).
Есхатологічна роль доктрини „хрещення Святим Духом”, як і дару іномов (свідчення про вибраність) та особливої функціональності Святого Духа відображена в працях Т.Бейнса [56], Г.Сіна [302], Г.Тіссена [354], Р.Улонска [359], Я.Цопфі [386]. Т Бейнс у „Об’явленні Ісуса Христа”, наприклад, показує, що п’ятидесятницька есхатологія концептуально пов’язує всі події останніх днів зі Святим Духом, який через глосолалію несе пророчу інформацію Церкві. Генрі Тіссен, відповідно, у „Лекціях з систематичної теології” визначає есхатологічну сутність поняття „Святий Дух” не тільки через функцію хрещення як вибрання, але й як енергетичного інструмента творення, подавача життя, збереження і відновлення нового. Тим самим Тіссен через таке тлумачення ролі Святого Духа обґрунтовує надію на воскресіння із мертвих. Більш широке тлумачення функціональності Святого Духа пропонує Яків Цопфі в екзегетичному виданні „На всяку плоть”. В цій роботі по-перше, зазначається, що майбутнє можна визначити лише через категорії „Святий Дух”, „духовне хрещення”, „дари (плоди) Святого Духа”. Посилаючись на 12 пунктів віри, автор стверджує, що кінець світу у п’ятидесятницкій есхатології асоціюється з подіями, які були на П’ятидесятницю: природні катаклізми, отримання Духа Святого та говоріння на іномовах, що є ознакою про часи переходу до нової епохи. Такий підхід дає йому привід вести мову, що всі вище названі ознаки сьогодні наявні, а отже „кінець” – наблизився. Щоправда, в книзі робиться застереження, що не слід розуміти „останні дні” у буквальному часовому вимірі. „Кінець” для Я.Цопфі – це період від часів Ісуса, включаючи 1000-літнє Царство (майбутнє). В такій же площині, але з акцентом на дари (плоди) Святого Духа розглядає проблему хрещення Святим Духом Райнгольд Улонска в роботі „Духовні дари у вченні і практиці”. Як і Я.Цопфі, Р.Улонска притримується думки, що людство уже живе в епоху Духа (епоха Церкви), яка розпочалася в часи П’ятидесятниці. Ця праця чи не єдина, де проведено широке тлумачення дарів, як плодів хрещення Святим Духом. В ній богослов визначає духовні дари як харизматичні прояви, що символізують вибраність на спасіння. Р.Улонска якби реалізує есхатологію тезою, що „отримати Духа – означає увійти в Царство Боже”.
З функціональної точки зору розглядає сутнісні характеристики Святого Духа сучасний богослов Генрі Сін у своїй „Систематичній теології”. Він звертає увагу на дві риси Святого Духа: навернення і освячення як результат хрещення Святим Духом та Його ототожнення із символом вогню як засобом покарання і руйнації.
Наступною значимою проблемою, якій присвячено ряд досліджень є доктрина другого – духовного приходу Христа, оскільки це є надією Церкви на вибраність і спасіння. Ця проблема в літературі розглядається в 2-х площинах: 1) тлумачення понять „кінець віку” і „кінець часів”; 2) екзегетична інтерпретація поглядів на другий прихід Христа. П’ятидесятницька точка зору на есхатологію як „кінець часів” відображена в дослідженнях Т.Бейнса [56], С.Гортона [92], Й.Лангхаммера [190], Р.Спраула [311], Кена і Елісон Чент [169]. Екзегетична інтерпретація понять „кінець”, „кінець віку” як завершення єврейського віку (а не кінець світу), який включає скорботу, виправдання Ізраїлю (для життя в земному раю), скинення Сатани на землю і які завершують першу фазу приходу Христа (невидимого) подається в уже названій праці Т.Бейнса. В роботі робиться акцент на лінійному тлумаченні історії у двох вимірах: того, що є (епоха Церкви), та того, що буде (світ після підхоплення Церкви). З двох позицій в претеристичному дусі розглядає проблему есхатології Стенлі Гортон в роботі „Наша доля. Біблійне вчення про останні дні”: 1) невидимий прихід Христа, а відповідно і символічне воскресіння святих і їх підхоплення відбулося в 70-му році (перша фаза приходу); 2) друга фаза приходу буде в кінці історії. В роботі акцентується увага на тому, що воскресіння мертвих (перше) відбулося у Христовому воскресінні духовно, друга смерть над ними уже не владна. Тим самим С.Гортон веде мову про реалізовану есхатологію („вже”), але яка ще повністю не реалізувалася („ще ні”) до видимого приходу Христа. Новою ідеєю, яку пропонує С.Гортон у цьому дослідженні, є думка, що друге воскресіння – у плоті є не відродження, а новонародження.
З першим приходом Христа та Його вознесінням на небо ототожнює останній період історії світу Роберт Спраул в книзі „Що говорив Ісус про останні дні”. Відмінною рисою цього дослідження є тлумачення сьогоднішньої епохи як історично-викупної, але не кінцевої, з перенесенням апокаліптичних подій на майбутнє; біблійною ознакою цього періоду називається з’явлення у світі Антихриста, з яким пов’язується всі проблеми людства. Перший прихід Христа у Спраула має подвійний зміст: кінець часів та початок переходу до нової фази розвитку. В роботі, на відміну від подібних, показана різниця між поняттями „кінець віку” (кінець єврейського віку) та „кінець часів язичників” (відпадання Єрусалиму до другого приходу Христа) та між поняттями „кінець віків” і „кінець часів”. (перше було, друге – слід очікувати). Р.Спраул відзначає специфіку п’ятидесятницької есхатології – віднесення кінця часів до епохи Єрусалиму (Христос прийшов саме „під кінець віків”), а закінчення „часів” – до другого приходу Христа („вже” і „ще ні”); воскресіння відбулося невидимо в 70 році і віруючі ніби духовно сьогодні правлять з Христом. Думку про те, що парусія частково відбулася в 70-му році для суду над єврейською нацією, а нова парусія відбудеться в кінці часів, поділяють В.Мензіс і С.Гортон [213], Р.Паш [253], Г.Сін [302]. Окрім цього, богослови В.Мензіс і С.Гортон у роботі „Біблійні доктрини. П’ятидесятницький погляд”, як і Р.Паш у праці „Другий прихід Христа” відзначають ще одну специфічну рису п’ятидесятницької есхатології: її головна подія – прихід, а не осуд та абсолютизація першої фази приходу Христа. В даних працях також подається два конфесійних значення терміну „прихід Христа”: кінцеві події, включаючи підхоплення Церкви; видиме з’явлення Христа як друга фаза приходу.
Про дві фази приходу Христа з буквальним з’явленням у другій (як у адвентистів), йде мова в роботі Кена і Елісон Чент „Динамічна християнська основа” [169]. На відміну від інших дослідників ці автори пов’язують другий прихід Христа з трьома факторами: 1) готовністю віруючих до зустрічі з Христом, ознакою чого є народження згори від Святого Духа; 2) активним проповідуванням благої звістки; 3) не пасивним очікуванням, а активним соціальним служінням. Щодо строків другого приходу Христа в літературі існує дві точки зору: 1) прихід відбудеться в два етапи з різною метою: для воскресіння померлих святих і підхоплення Церкви; 2) для суду. Першої точки зору притримується Г.Тіссен [354], другої – Й.Лангхаммер [190]. Певним доповненням до тлумачення останніх подій можна вважати дослідження Йоахима Лангхаммера „Що буде з цим світом” [190], в якому поєднуються ідеї близького кінця часів та спасіння через есхатологічні ознаки (соціальні катаклізми як результат розриву відносин з Богом і активізації дій Антихриста). Ідея соціальних і природних катаклізмів як попереджувальних ознак про близький кінець прослідковується і в роботі В.Боєчко „Есхатологія Церкви Христової. Кінець світової історії” [51]. Однак на відміну від Й.Лангхаммера, цей богослов, інтерпретуючи Антихриста, як світові тоталітарні системи, зараховує до них Євросоюз, Європарламент, єдину систему оборони, єдину валюту; в армії Антихриста включаться також народні, світові, новітні релігії, лібералізм, секуляризм та модернізм. В роботі концептуально обґрунтовується роль семилітнього періоду Великої скорботи як часу панування Антихриста, де Армагеддон відноситься на кінець 1000-ліття, а не на початок, як у адвентистів і Свідків Єгови.
Велика кількість літератури присвячена дискусійній проблемі – строкам підхоплення Церкви та подіям Великої скорботи. Цю літературу можна поділили на 3 категорії з точки зору строків підхоплення Церкви. Методологічне обгрунтування цих точок зору на прикладі 3-х вчень: претрибуляціонізму (підхоплення відбудеться до початку скорботи), посттрибуляціонізму (Церква буде під час скорботи на землі), мідтрибуляціонізму (підхоплення відбудеться у другій половині 7-річного періоду скорботи) провів С.Гортон [92]. Позицію претрибуляціонізму, яку підтримують більшість богословів, викладає у „Систематичному богослов’ї У.Грудем [96], де він, окрім того, подає періодизацію есхатологічних подій: скорбота, повернення Христа для встановлення 1000-літнього Царства. Вчення пострибуляціонізму і мідтрибуляціонізму, з уточенням, що Церква буде напівперіод (3,5 роки) під час скорботи на Землі, а підхоплення відбудеться у другій половині, викладають у своїх працях (В.Боєчко [51] та Г.Тіссен [354]. Поєднують всі три вчення у своєму тлумаченні доктрин підхоплення та скорботи В.Мензіс і С.Гортон [213]. Щоправда, на відміну від В.Боєчка, С.Гортона та Г.Тіссена у їх дослідженні стверджується, що до скорботи буде підхоплена лише обмежена кількість вибраних, більшість же їх переживе скорботу і буде підхоплена у другій половині. Окремі ідеї щодо есхатологічного призначення скорботи висунуті в вище названих працях С.Гортона (Армагеддон, знищення Вавилону Великого), Й.Лангхаммера (суд над Антихристом і лжепророком), Г.Сіна (початок судів над природою і людьми, започаткування 144 тис. вибраних та навернення великої кількості людей).
В літературі, що досліджує п’ятидесятницьку есхатологію (на відміну від єговістської та адвентистської) добре розроблена доктрина судів як засобів покарання. В сотеріологічному контексті аналізує суди У.Грудем [96]; з позицій структурно-функціонального аналізу – Г.Тіссен [354]; з позицій особистої есхатології (5 категорій судів: над віруючими, нечестивими, народами, режимами, царствами), Р.Паш [253]. Перші, скорботні суди (як початок хвороб) досліджує Р.Спраул [311]. Близьким до цього є узагальнююче дослідження судів у Кена і Елісон Чент [169], які пропонують свою класифікацію судів: над режимами, фальшивими релігіями, невіруючими, що передбачає їх знищення в Армагеддоні. Системна характеристика судів проведена у працях Т.Бейнса [57], С.Гортона [92], У.Грудема [96], Р.Паша [253], Г.Тіссена [354].
В окремих виданнях розглядаються проблеми межового стану та воскресіння мертвих. Конфесійне розуміння межового стану, відмінне від адвентистського та єговістського: тіло в могилі, а душа безсмертна, подається в працях Т.Бейнса [56; 57] та С.Гортона [92]. Специфічне тлумачення подвійного (розділеного 1 тисячою років) воскресіння розкривають праці Т.Бейнса [57], С.Гортона [92] та Г.Тіссена [354].
Проблеми п’ятидесятницького хіліазму розробляли С.Гортон [92], Й.Лангхаммер [190], Р.Паш [253] та Кен і Елісон Чент [169]. У праці С.Гортона відображена така конфесійна риса вчення про міленіум як те, що Дух Святий виконує в 1000-літньму Царстві функцію регенератора всього живого, що обґрунтовує проблему довголіття. Й.Лангхаммер звертає увагу на інші конфесійні риси цього вчення: 1000-літнє Царство – земне, теократичне, з різними ролями Ізраїлю (земний народ в плоті) та Церкви (небесний народ, в духовному стані). Р.Паш та К. і Е. Чент відзначають, відповідно, у своїх працях реальний характер 1000-літнього Царства та можливість у ньому багатьом навернутися і отримати спасіння. Доповнює ці хіліастичні характеристики робота В.Мензіса та С.Гортона [213] тим, що 1000-літнє Царство відносить на 7-й період (7-ме тисячоліття) людської історії.
Ряд сучасних богословських видань розглядають есхатологічний феномен нових Землі та неба, який мало досліджений адвентистами та єговістами. Думку, що Земля не буде знищена в кінці часів, а лише оновлена (як і в єговістів) обґрунтовують У.Грудем [96], Й.Лангхаммер [190] та В.Мензіс і С.Гортон [213]. Дві специфічно-конфесійні риси щодо цього феномену розкриває у своїй роботі С.Гортон [92]: оновлення Землі – це процес дезінтеграції на атомному рівні; тлумачення нових Землі і неба як нового Єрусалиму.
У певній мірі дослідниками висвітлювались питання п’ятидесятницьокого тлумачення символічних образів та сюжетів Біблії. Так, роз’яснення сутності символіки Апокаліпсису подається в роботі відомого євангеліста Біллі Грема „Чотири вершники Апокаліпсису” [95]. В цій роботі зроблено функціональний аналіз символів апокаліптичних вершників, як „вилиття Божого гніву” на землю: в екзегетичному контексті вершники та апокаліптичні коні пов’язуються з 4-ма ознаками кончини віку (поява лжерелігій; розмови про проблеми війни і миру; голод та епідемії; межовий стан людини). В роботі концептуально визначено сутнісно-конфесійний характер есхатологічних термінів: межовий стан (безсмертя душі), суд (подвійний), Армагеддон (в кінці 1000-ліття). Тут викладена також позиція п’ятидесятників щодо сприйняття глобальних проблем сучасності: не просто акцентувати на них увагу, а приймати участь в їх подоланні. Екзегетичний аналіз есхатологічних сюжетів Біблії проведено також в книзі „Об’явлення та книга Пророка Даниїла” [249]. Характерною рисою роботи є те, що тут проводяться паралелі між тим, що пророкувалося до Христа та його підтвердження у Новому Завіті. У виданні дається характеристика сутності символічних образів в контексті п’ятидесятницького есхато-хіліазму.
Специфічну, четверту, згідно нашій класифікації групу досліджень складають праці представників ліберальної теології протестантизму та нової ортодоксії, які провели спробу пристосувати есхатологічні доктрини до реалій кінця ХІХ – початку ХХ ст. і розробили нові вчення, що по-новому (модернізовано) тлумачать пророцтва чи виправдовують їх невиконання. Характерним для цих досліджень є ідеї реалізованої есхатології; орієнтація на соціальну природу Царства Божого, яке можна встановити за рахунок моралізації суспільства; зняття апокаліптичних моментів в есхатології.
Спроба представити Царство Боже, як досяжний ідеал за рахунок соціальних змін, чи Царство, яке уже присутнє в серцях людей з приходом Христа, притаманне саме працям представників ліберальної теології та інтерпретаторів їх поглядів. Як показує аналіз літератури з цієї проблематики, ідеї ліберальної есхатології у світських публікаціях майже не представлені, за виключенням посилань на окремі джерела та інтерпретаційні роботи. Разом з тим, слід звернути увагу на праці П.Гопченко [89] та А.Рубеніса [292], що вийшли в кінці ХХ ст. і які дають певні уявлення про сутнісні характеристики ліберальної есхатології. Представник критичного релігієзнавства П.Гопченко, наприклад, у своєму аналітичному дослідженні „Критика релігійних концепцій про „кінець світу”. Соціальні витоки і ідейна сутність християнської есхатології” визначив основні напрямки інтерпретації есхатологічних ідей як принципів лібералізму: трактування „кінечного” як переживання „злитості” з Богом; застосування теорії циклічності, згідно якій глобальне втручання Бога у розвиток цивілізації носить періодичний характер. П.Гопченко чи не єдиний із науковців, хто дав об’єктивну характеристику основоположних ідей есхатології Шлейєрмахера: не знищення людства, а постійне оновлення суспільних систем (через удосконалення людей) за допомогою Бога; застосування Шлейєрмахером принципу „полігенезису” християнства, за яким удосконалення світу є процесом, що реалізується через посланців Бога.
Андріс Рубеніс, на відміну від П.Гопченко, у своїй роботі „Критика основних принципів християнської неоортодоксії” звертає увагу на іншу форму інтерпретації лібералізмом концепції встановлення „Царства Божого на землі” – „соціальний євангелізм”, в центрі якого були теологічно обґрунтовані ідеї можливості капіталістичного прогресу. Сутнісні характеристики та специфіка соціального есхатологізму викладена і в такому довідниковому виданні як „Теологічний енциклопедичний словник” [352], де окрім того ще й пропонується класифікація ліберального богослов’я. В цьому виданні, як і в Рубенса, робиться акцент на соціальний бік ліберальної есхатології (сформульоване основне завдання лібералізму – авт.) – перетворення християнського вчення на конкретну програму вирішення соціальних і моральних проблем. Тут також визначена основна ідея лібералізму – переважність добрих діл над віросповіданням та віра у можливість створення Царства Божого людськими руками. Дослідницьким здобутком цього видання є саме аналіз поглядів соціального реформатора, засновника „соціального євангелізму” – У.Раушенбаха. На відміну від інших досліджень, де розглядаються ці питання, в контексті вчення Раушенбаха розкриті форми практичної реалізації ідей соціального реформаторства: побудова Царства справедливості на землі; встановлення соціального ладу, заснованого на справедливості, колективному володінні власністю, демократичних принципах в організації виробництва і справедливому розподілі товарів. Це видання дає підстави стверджувати, що батько „соціального євангелізму” розвив наріжну ідею лібералізму – віру у побудову Царства Божого в земних умовах, щоправда, при допомозі Христа і Святого Духа, опосередковано через інститут Церкви, який повинен займатися організацією колективних дій по удосконаленню суспільства. Відкидання ідей другого приходу Христа, апокаліптичних кар в соціальній есхатології Раушенбаха, як видно з цього видання, ще раз підтверджує основну рису ліберальної есхатології – орієнтацію на зміну соціальних умов, а не на прийдешні ілюзійні блага.
Не визиває сумніву, що підґрунтям всієї ліберальної есхатології стали ідеї засновника цього напрямку – Ф.Шлейєрмахера, викладені в його фундаментальній праці „Промови про релігію до освічених людей, які гордують нею” [36]. Центральною ідеєю цієї праці є „релігія почуттів”, яка була взята на озброєння послідовниками цього богослова. Роблячи акцент на удосконаленні внутрішнього світу людини, а через нього – злиття з Богом, світом, Шлейєрмахер вважав це входженням у вічність, у Царство Боже. Цим самим знімався апокаліпсизм есхатології та необхідність очікування майбутнього Царства з приходом Христа; воно реалізується в злитті з Богом. Основним лейтмотивом цієї праці є ідея саморозвитку особи та зовнішньої творчості (справи) для світу, що можна вважати формою входження в Царство Боже. Наріжною ідеєю „Промов” Шлейєрмахера, яку успадкував лібералізм є думка, що Царство Боже можна побудувати шляхом удосконалення людей. Розуміння Ф.Шлейєрмахером функціональності есхатології та його „релігії почуттів” в її реалізації викладено в ряді інтерпретаційних видань.
Богослов Т.Лейн, наприклад, у своєму дослідженні „Християнські мислителі” [192], аналізуючи праці Ф.Шлейєрмахера, відзначив сутнісні характеристики „релігії почуттів” як базового есхатологічного принципу лібералізму і відкрив очима Шлейєрмахера нового Христа – не суддю, а вчителя, який своєю діяльністю уже реалізував есхатологію. Адвентистский богослов Н.Галлі в роботі „Ісус гряде” [78] також стверджує, що Шлейєрмахер відкидав есхатологію в її сутнісному виразі, концентруючи увагу на Царстві в людині, а не на Царстві, що буде побудоване Богом у майбутньому. Н.Галлі підкреслює важливу сторону есхатології Шлейєрмахера – він відкидає віру у прийдешнє Царство: його Царство – іманентне. Своєрідне тлумачення есхатологічного вчення Ф. Шлейєрмахера, що відкидає його лінійно-апокаліптичний характер, дає у своєму „Підручнику з богослов’я” [145] П.Еннс. Він стверджує, що засновник лібералізму відкидав доктрину заступницького викуплення Христа, акцентуючи увагу тільки на його моральному прикладі життя. Такий же підхід щодо абсолютизації етичної сторони есхатології Ф. Шлейєрмахера ми знаходимо ще в одному виданні [350]. Тут відзначається, що основоположник ліберальних ідей в контексті богослов’я почуттів розглядав есхатологію через призму гамартіології та сотеріології, роблячи акцент на етичній стороні релігії. Такий підхід дозволяє тлумачити розуміння Шлейєрмахером гріха як індивідуалізму та відірваності від світу, а спасіння не як результат віри, а посередницької ролі релігійного співтовариства.
Ідеї соціального есхатологізму прослідковуються і в роботі учня Шлейєрмахера – Адольфа Гарнака „Сутність християнства” [83], де йде мова про Царство Боже та форми його встановлення. Наслідуючи принципи реалізованої есхатології свого вчителя, А.Гарнак знімає проблему очікувань есхатологічних апокаліпсисів та майбутнього Царства Божого. Царство у нього – не матеріальне, а багатство душі, яким вона володіє у милостивому Бозі. Виходячи з надій, які протестантизм покладав на капіталізм (перетворення людства в нове співтовариство шляхом моралізації за допомогою Бога), А.Гарнак у цьому виданні робить висновок, що Ісус Христос у Своїх проповідях пророкував саме таку форму встановлення Царства. Якщо Ф.Шлейєрмахер веде мову лише про можливість входження в Царство Боже через удосконалені почуття, то Гарнак стверджує, що з приходом Христа Царство Боже як реальність відкрите вже сьогодні в серці людини. На цю сторону гарнаківської есхатології звертається увага і в дослідженні П.Еннса [145]. Інший бік есхатологічного вчення А.Гарнака підкреслює в раніше названій роботі П.Гопченко, стверджуючи, що цей богослов, притримуючись шлейєрмахеровської концепції безперервного сходження людства до вершин досконалості і поступового злиття з Богом, бачив у цьому шлях до Царства та форму реалізації есхатології. На дві важливих риси есхатології А.Гарнака звертає увагу представник систематичного богослов’я М.Еріксон в такому інтерпретаційному дослідженні як „Християнське богослов’я” [394]: А.Гарнак модернізував біблійну есхатологію, увівши в неї етичний аспект; висновок богослова, що у проповіді Христа на 1-му місці було не передбачення всезагальної загибелі, а пророцтва про прийдешнє Царство благодаті (постхіліазм).
Викладення ідей про реалізовану есхатологію та реально існуюче Царство в серцях людей відображено в ряді праць, які інтерпретують есхатологічне вчення видного представника ліберальної теології – Альбрехта Рітчля. Це можна віднести, у першу чергу, до досліджень Н.Галлі [78], П.Гопченко [89], П.Еннса [145], Т.Лейна [192], Б.Хегглунда [352]. Богослов Н.Галлі, інтерпретуючи есхатологічні ідеї Рітчля вважає, що той бачив реалізацію Царства Божого через людину, а тому перевагу надавав саме їй (засіб змін), а не Христу. Його Царство – результат моральних зусиль людини. Н.Галлі у своїй роботі висуває тезу, що Рітчль, у зв’язку з цим відкидав віру у прийдешнє Боже Царство. Думку Н.Галлі про абсолютизацію Рітчлем ролі людини підтримує також богослов П.Еннс. В раніше названій нами його роботі він наводить переконання А.Річтля, що Царство будується не Богом, а через моральну уніфікацію людського роду (як в Шлейєрмахера і Гарнака). П.Еннс пропонує думку, що вчення Річтля про Царство Боже в земних умовах стимулювало розвиток „соціального євангелізму”, як спроби практичного встановлення Царства. На елементи соціального есхатологізму у вченні Рітчля також звертає увагу дослідник П.Гопченко [89], акцентуючи увагу на тому, що цей ліберальний богослов дав життя руху у протестантизмі за перетворення християнства із віри есхатологічної в чисто етичне вчення („безрелігійне християнство”).
Більш детальний аналіз рітчлеянського вчення про реалізовану есхатологію провів П.Еннс [145], який у своїй роботі висуває дві важливих ідеї: 1) питання кінця світу у Рітчля займають другорядну роль; 2) на першому місці знаходиться етичне поняття „Боже Царство” як царство вільного духу нації і раси. П.Еннс, аналізуючи есхатологію цього ліберала, робить висновок, що спасіння для нього – жити новим життям, бути спасенним від гріха, егоїзму, страху і провини. Царство Боже, за цією концепцією, будуються у самій людині. Робота П.Еннса дає можливість побачити, що А.Рітчль заземляв есхатологію на соціальний рівень, реалізуючи її; що він тяжів до циклічного (без апокаліпсисів) розуміння історії з відкиданням заступницьких та викупних страждань і жертви Христа. Подібні думки щодо есхатологічних поглядів А.Рітчля наводить і Бенгт Хегглунд [373]. Він, як і інші дослідники, переконаний, що богослов бачив спасіння, реалізацію Царства Божого через переродження людини, яке у сою чергу призводить до зовнішніх змін – соціальних. Таким чином Б.Хегглунд зводить Царство Рітчля до етичного ідеалу. Автор „Історії теології” робить два важливих висновки щодо рітчлеянських ідей соціального есхатологізму: Рітчль зводив Царство до соціальних реформ, до добрих справ; він ігнорував апокаліптику і не визнава строків та форм побудови земного царства (це перманентний процес). Думку про розуміння Рітчлем Царства як духовно-морального ідеалу життя на землі підтверджує і О.Мень [216]. В контексті морального есхатологізму богослов стверджує, що А.Рітчль розумів гріх лише як відхилення від всезагального блага, подолання чого він бачив у вдосконаленні етичної свободи, завдяки новому спілкуванні з Богом через віру в Христа. Мень робить висновок, що Рітчль, у зв’язку з таким підходом, пропонував вірити в Христа не як в Бога, а як моральний приклад.
На рубежі другої половини XX – початку XXI століття з’явились ряд досліджень, присвячених аналізу одного із напрямків новітнього протестантизму – неоортодоксії, характерною рисою яких була спроба модернізації есхато-хіліастичних концепцій через новий термінологічний апарат у дусі часу. В цих працях можна виділити ряд напрямків досліджень, які й відображали специфіку нових підходів щодо тлумачення ортодоксальної есхатології.
До першого напрямку можна віднести дослідження Н.Галлі, В.Гараджі, А.Рубеніса, Б.Хегглунда та ряду інших богословських праць, в яких викладені причини виникнення руху неоортодоксії, характеристика його основних напрямків, їх специфічних рис та форм тлумачення есхатології як реалізованої. Серед цих досліджень слід, у першу чергу, назвати таке богословське видання як „Догматика” [105], оскільки воно дає найбільш вичерпну характеристику руху. В цій роботі, по-перше, визначені причини виникнення неоортодоксії, як спроби повернутися до основних ідей Реформації і навіть ідей ранньої церкви, щоб у дусі XX століття проголосити євангельську звістку; по-друге сформульована методологія руху – тлумачення есхатологічних подій в контексті діалектичного богослов’я та богослов’я парадоксу і кризи; по-третє висувається гіпотеза, що рух неоортодоксії поставив завдання повернути момент осяяння, який був популярний в ранній церкві. Найбільшим здобутком цієї роботи можна вважати узагальнення основних ідей, які актуалізують есхатологію: абсолютизація Христа віри; повернення до ідей гріховності (відкинутої лібералізмом), подолання якої мислиться через благодать і милість Христа; песимізм щодо надійності і цінності людського розуму та можливості проведення соціальних змін.
Сотеріологічне тлумачення есхатології, але з позицій неоортодоксії пропонує у своїй роботі „Нариси догматики” [41] засновник цього напрямку – Карл Барт. Трактуючи майбутнє в контексті принципу викупної місії Христа, К.Барт висуває ідею, що віра у Христа зміщує людину у Царство Сина без будь-яких соціальних змін. У формі узагальнень в роботі висунуто ряд основоположних ідей, які стали підгрунтям для есхатологічної концепції неоортодоксії: смерть і воскресіння Христа є поворотним моментом історії; новий еон (період) виникає на третій день після смерті Христа, чим завершується час існування старого світу; есхатологія має своє завершення у воскресінні Христа (на зміну циклічному розвитку приходить лінійний). Специфіку бартівського тлумачення есхатології доповнює праця богослова Н.Галлі „Ісус гряде” [78], в якій він розкриває пародоксальність методології неоортодоксального пояснення історії. Автором звертається увага на те, що К.Барт, притримуючись принципу реалізованої есхатології не відкидає доктрину парусії, вводячи есхатологічну періодизацію часу: 1) минуле (перший прихід Христа, подолання гріховності та смерті); 2) сьогоднішнє (з початком вознесіння Христа розпочався інший час, настала повнота часу). Окрім цього Н.Галлі піддає аналізу основні напрямки теоретичних досліджень неоортодоксії: „реалізованої есхатології” Ч.Додда, „екзистенціальної” чи „позачасової” есхатології Р.Бультмана, „попередньої есхатології” („теології надії”) Ю.Мольтмана. Тут заслуговують на увагу такі узагальнення цієї роботи: 1) метаісторія в Додда реалізувалася в Христі, що є започаткуванням Царства (акцент на минулому); 2) другий прихід Христа у Бультмана – це постійні зустрічі зі Святим Духом, іншого не буде (акцент на сьогоднішньому); Мольтманом все пов’язується з майбутнім приходом Христа, як його прийняттям по вірі. У всіх концепціях Н.Галлі не знаходить строків „кінця”, апокаліптичних ідей. Розгляд проблеми „реалізованої есхатології” Ч.Додда як принципу, що знімає апокаліптичні катастрофи ми знаходимо і в „Теологічному енциклопедичному словнику” [352]. Царство тут тлумачиться як таке, що вже наступило в асболютному сенсі, де новий вік відмітив свій початок в служінні, смерті і воскресінні Христа.
Релігієзнавчий аналіз неоортодоксії в окремих напрямках характерний для праць таких світських дослідників як В.Гараджі [81] та А.Рубеніса [292]. Віктор Гараджа, наприклад, у своїй книзі „Криза сучасного протестантизму і пошук нової теології” причинами виникнення „нової теології” називає спробу подолати протиставлення земного і небесного, природного і надприродного як взаємовиключених протилежностей, спробу звільнити релігійний світогляд від архаїчних елементів міфології. На прикладі „теології кризи”, як напрямку неоортодоксії, науковець визначає парадигмальну рису, на якій будувалася неоортодоксія на початку 20-х років XX століття: піддання сумніву прогресистських ілюзій ліберального богослов’я, що визвало інтерес до ортодоксального християнства, яке виходить із загальної гріховності, неможливості подолання зла у всьому світі і безперспективності соціального прогресу. У зв’язку з цим В.Гараджа відзначає, що цей напрямок з одного боку, відмовився від спроб зробити соціально-ефективними ідеали християнського вчення; з іншого боку – що саме в рамках цієї течії виникла теза про суспільство як систему зла, яка повинна бути знищена, як і віднесення Царства Божого на майбутнє. На прикладі вчення „деміфологізованої есхатології” Р.Бультмана В.Гараджа визначає специфіку неоортодоксальної есхатології: не соціальні зміни (як в лібералізмі), а спроба знайти Бога в структурі людського існування, що є формою входження в майбутнє Царство. Ним також розкриті форми обгрунтування тези „реалізованої есхатології” у вченнях „теології порядку”, „відповідального суспільства”, „теології революції”, „теології надії”, „політичної теології”. Порівнюючи есхатологічні принципи „теології надії” та „політичної теології” цей дослідник протестантизму робить два важливих висновки: для неоортодоксії суттєві зміни соціального характеру без допомоги Бога – неможливі; Царство справедливості як і спасіння, не в цьому світі і не в руках людини.
Акцент на відкиданні неоортодоксами ліберальних сподівань на людські можливості змінити світ, як і нівелювання елементів розуму та здорового глузду, які були притаманні протестантській вірі кінця XIX століття, робить у своєму дослідженні „Критика основних принципів протестантської неоортодоксії” А.Рубеніс. На відміну від В.Гараджі, він, звертаючись до аналізу поглядів представників „діалектичної теології”, критикує їх за повернення до центральної доктрини християнства – гріховності, а відповідно, і за абсолютизацію ідеї, що лише „в – Бозі” людина може реалізувати свої есхатологічні надії. Поряд з цим А.Рубеніс показує роль праць таких представників неоортодоксії як К.Барт, Е.Бруннер, Р.Бультман, Ф.Гогартен, П.Тілліх, Р.Нібур в переорієнтації від есхатологічної ролі Христа до есхатологічної ролі Слова як принципу спасіння. В цій роботі проведено аналіз основних принципів американської неоортодоксії та визначено її основоположні ідеї: 1) акцент на сучасних проблемах сучасності (як в лібералізмі); 2) тлумачення глобальних проблем сучасності як результату діяльності гріховної людини.
Ряд принципових зауважень щодо сутнісних характеристик руху неоортодоксії на прикладі аналізу поглядів К.Барта та представників „діалектичної теології” зробив у своєму фундаментальному дослідженні „Історія теології” Б.Хегглунд [373]. Він наступним чином визначає підгрунтя цього руху: це наслідок кризи ліберальних ідей після Першої світової війни; різка критика теології, представленої історико-критичним методом тлумачення Біблії; спроба запропонувати майбутнє як протиставлення вічності і часу, а не входження у вічність як у лібералів. Виходячи з аналізу праць засновника неоортодоксії – К.Барта, Хегглунд показує, що представники „діалектичної теології”, на відміну від лібералів, не ставили питання про створення Царства Божого через входження у вічність в особі Христа, у них – це входження у вічність через Слово Боже. Досліджуючи есхатологічні ідеї К.Барта, Б.Хегглунд у своїй книзі звертає увагу на те, що Барт робив акцент на сотеріологічній стороні особистої есхатології – прийняття чи не прийняття Слова, як шляху визначення окремої долі людини. Для обгрунтування цієї ідеї автор звертається до структурно-функціонального аналізу феноменів смерті і воскресіння, проведеного К.Бартом, відзначаючи, що вони у останнього – є шляхами входження у вічність, земне ж життя, цінності не має. В контексті індивідуальної есхатології ще одного представника неоортодоксії – Сьорена К’єркегора, Б.Хегглунд визначає специфіку екзистенціального розуміння Царства – не просто слідування постійно присутньому в житті Христу, а уподіблення йому.
Своєрідну форму реалізації есхатології чи слова Бога Б.Хегглунд також розкриває на підставі аналізу „деміфологізованої есхатології” Р.Бультмана – через методи екзистенційної філософії Хайдеггера привести людину до Христа, який своєю смертю і воскресінням відкрив нові форми існування. Автор відображає неординарність мислення Р.Бультмана – Слово про Христа, не інформація, а запрошення до спасіння. Реалізовану есхатологію Хегглунд бачить тут в тому, що Бультман пропонує не чекати омріяного Царства, а входити в нього як у вічність через прийняття Христа. Засобом такого входження у вічність Р.Бультман вважає „деміфологізацію”, як екзистенційну інтерпретацію міфів, що робить керигму доступною, а відповідно виводить людину за межі її нетривкого земного буття. Ця форма реалізації есхатології розглядається в роботі „От Лютера до Вайцзеккера” [247]. Дещо поіншому тлумачиться форма реалізації есхатології, з посиланням на погляди К.Барта в цій же роботі. Це зустріч з Христом, для якої рекомендується примиритися з наслідками своєї обмеженості, провести межу між „часом” і „вічністю”, знайти Бога в собі і тим самим зняти проблему есхатологічного часу. З роботи видно, що К.Барт, як і Р.Бультман, бачили радикальні можливості лише в майбутній зустрічі з Богом, відкидаючи спроби реального встановлення Царства людськими руками.
Питання реінтерпретації есхатологічних сюжетів Біблії, щоб зрозуміти вістку про прихід Христа як шлях до вічності, піднімає у своєму „Бібліологічному словнику” [216] О.Мень, посилаючись на 3-томну „Систематичну теологію” Пауля Тілліха. Звертаючись до його іншої роботи – „Потрясіння основ”, протоієрей Мень відображає специфіку поглядів цього неоортодокса на форми реалізації есхатології: 1) з одного боку, висвободити профетичну енергію християнства, щоб воно могло стати духовним важелем історії, увівши в неї творчий потенціал Бога; 2) з іншого – реалізувати есхатологію в знаходженні Бога як сутності. Цінною в цьому контексті є думка, висловлена Б.Хегглундом в „Історії теології” [373], що для Тілліха важливими були не самі ідеї Царства, а християнство з його цінностями для подолання розірваності буття людини.
Екзистенціальне тлумачення форм реалізації есхатології в контексті „богослов’я відчаю” С.К’єркегора, розкриває П.Еннс [145], застосовуючи його поняття „стрибка віри” у невідомість, щоб знайти Бога. Подібні підходи П.Еннс знаходить і в П.Тілліха, який бачив есхатологічну мету історії у відновленні союзу з Богом, як Едемського раю. Своєрідне тлумачення Царства як символічного торжества ідеалів, які реалізуються з прийняттям Христа, пропонує у „Християнському богослов’ї” М.Еріксон [394], посилаючись на погляди А.Швейцера.
Другий напрямок досліджень неоортодоксальних есхатологічних ідей складають праці, в яких відображена переорієнтація богословської думки з людиноцентризму на Христоцентризм та робиться акцент на сотеріологічний бік есхатології. Це праці П.Еннса [145], Г.Зассе [152], Т.Лейна [192]. П.Еннс, звертаючись до аналізу поглядів К.Барта, стверджує, що починаючи з нього богослов’я знову стало Богоцентричним, як це було в лібералізмі і почало тяжіти до сотеріологічної сторони есхатології. П.Еннс, у свою чергу, розкриває специфічну рису сотеріології К.Барта – той, притримуючись принципів універсалізму, вірив, що спасенними можуть бути всі, оскільки Христос викупив гріхи усього людства і тим самим уже реалізував есхатологію.
Про спасіння всіх через Христа, як принцип бартівської „христологічної концентрації”, йде мова в роботі Т.Лейна „Християнські мислителі” [192] та в спільному російсько-німецькому виданні „Від Лютера до Вайцзеккера” [247]. В останній роботі підтримується думка П.Еннса, що К.Барт провів переорієнтацію есхатології з людини на Бога, з посюстороннього світу – на майбутній. Орієнтацію К.Барта на принципи універсалізму підтверджує і М.Еріксон [394], який звертає увагу на дві позиції неоортодокса в цьому питанні: а) вибраними можуть бути всі; б) але спасіння у руках самих людей. В такому ж контексті розглядає сотеріологічні погляди засновника неоортодоксії й Герман Зассе [152], який бачить реалізацію есхатології в переконаннях К.Барта, що перший прихід Христа виконав всі обітниці, а тому прийняття Христа по вірі є вибранням як на спасіння, так і входженням в Царство Боже. Подібні підходи щодо сотеріологічного тлумачення есхатологічних подій П.Еннс знаходить і в „Богослов’ї Христа” Юргена Мольтмана, який пропонує розглядати есхатологічну подію воскресіння з майбутнього часу, оскільки це дає надію на загальне воскресіння. П.Еннс у своєму „Підручнику з богослов’я” [145] показує, що Мольтман, як і ряд інших неоортодоксів, бачить вирішення всіх проблем не в соціальних змінах, а в тому, щоб людина приєдналася до Бога, який постійно відкриває себе у Слові.
На те, що Бог в есхатологічній концепції Мольтмана є глибиною процесу в часі, який рухається до майбутнього, де виконає свої обітниці, звертається увага і в „Теологічному енциклопедичному словнику”. В цьому довідниковому виданні також розкривається сотеріологчна сутність бартівського принципу парадоксу і кризи його ранніх творів через три есхатологічні ідеї: 1) протиставлення Бога гріховному світу; 2) діалектичний погляд на істину як ланцюг парадоксів; 3) ідея кризи, згідно якій Слово як самоодкровення Ісуса Христа утримує в собі суд і благодать. Доробком цієї роботи можна вважати думку, що бартіанська сотеріологічна концепція ставить під сумнів історичність втілення Христа і Його воскресіння (парадокс ідеї в тому, що зникає впевненість у майбутньому воскресінні – авт.). В цьому ж виданні на підставі аналізу концепції „богослов’я надії та очікувань” Еміля Бруннера, показано як неоортодокси розглядають проблеми есхатології, сотеріології та гамартіології, підводячи під них принцип лінійного розвитку історії. З позицій принципу парадоксу Е.Бруннера майбутнє спасіння тут розглядається наступним чином: 1) тайна останніх речей закладена у початковому парадоксі творення, яке обов’язково йде до кінця; 2) творчий процес досягне свого вирішення лише в „останніх днях”; 3) час іде до своєї мети викуплення, щоб зняти гріховність (гріх тут розуміється лише як відхилення. У виданні підтверджуються характерні для неоортодоксії положення: 1) прилучення до вічності (Царства) через віру у Христа – посередника; 2) Христовий перший прихід є початком нової ери як можливості вибору. Видання зауважує про відмінну рису сотеріології Е.Бруннера – Христос прийде не як викупитель, а як Суддя, що робить це вчення апокаліптичним.
Про апокаліптичну спрямованість вчення Е.Бруннера, йде також мова в уже названому нами російсько-німецькому виданні [247], де з другим приходом Христа парадоксально пов’язується надія і покарання. Очікування суду тут пропонується у формі надії, оскільки він повинен припинити невпевненість людини у розвитку історії. Певним відкриттям для дослідників у цій праці є ряд важливих тез Е.Бруннера, що є результатом його структурно-функціонального аналізу есхатології: смерть є надією, оскільки пропонує людині перспективи вічності; кінцева смерть – відпадання від Бога, а не вічні муки; душа безсмертна; воскресіння тільки одне (без підхоплення), духовне.
Характерним для досліджень неоортодоксії є й розкриття ідей соціального оптимізму, хоча й у меншій мірі, ніж у лібералів. Значимою у цьому плані є робота, до якої ми вже неодноразово звертались [247], оскільки її автори звернули увагу на той факт, що в 60-х – 70-х рр. ХХ ст. в ряді напрямків неоортодоксії відбулася переорієнтація з Христоцентризму на людиноцентризм. Посилаючись на „теологію надії” Ю.Мольмана, дослідники показали як в ряді видань актуалізуються ідеї соціального оптимізму та проводиться спроба поєднати біблійну апокаліптику з революційною утопією. В цьому розрізі показано розуміння К.Бартом завдань есхатології – не залякувати апокаліпсисами, а допомагати людині зрозуміти життя та знайти в ньому свій шлях. Засадничими тут виступають дві позиції: а) відповідальне відношення до суспільних обов’язків; б) орієнтація на майбутнє Боже Царство. З другого боку, це видання вирізняється серед інших тим, що в ньому співставляються дві крайні точки зору на есхатологію: орієнтація на апокаліптичне майбутнє для суспільства та використання релігійного потенціалу у соціальних змінах; ці контрастні позиції відображені у співставленні есхатологічних поглядів К.Барта, Р.Бультмана та П.Тілліха. В роботі з одного боку, показано, що засновник неоортодоксії К.Барт ізолював теологію від суспільних проблем і називав громадянські інституції злою системою речей, яка приречена на загибель; з іншого боку – пропонується точка зору П.Тілліха, згідно якій призначення теології в тому, щоб шукати вирішення проблем людського буття в цьому світі. Окреслюється тут також позиція П.Тілліха, що є подібною до поглядів Р.Бультмана, у відповідності з якою він зводить есхатологію не до майбутніх космічних катастроф, а хоче поставити релігію на службу соціальним змінам. Вирішення питань есхатології, в розумінні Тілліха, в роботі інтерпретується наступним чином: 1) Бог присутній в цьому світі, Він не суддя, а координатор; 2) входження в Царство Боже – це об’єднання зусиль світської культури і релігії для побудови „суспільства духовного відродження”; 3) есхатологічна мета історії – поєднання з Богом як шлях вирішення всіх проблем без апокаліпсисів.
Роботою, в якій актуалізуються ідеї соціального есхатологізму є також праця Т.Лейна [192]. Аналізуючи „теологію надії” Ю.Мольтмана, дослідник проводить тезу, що есхатологія в ній не зводиться до „останніх днів”, а стає центром богослов’я. Християнство звідси, як есхатологія, є для Мольтмана революціонізуючим засобом. Відповідно, об’явлення в роботі тлумачиться як обітниця для майбутньої надії; його основна місія – перетворення світу (рушійна роль Слова). Цінною ідеєю цієї роботи є висновок Т.Лейна, що Церква, в контексті завдань „теології надії”, повинна працювати заради соціальних змін на підставі майбутньої надії. Соціальний оптимізм цього напрямку Т.Лейн бачить в тому, що очікування спасіння тут означає не пасивне існування, а заохочення до активної праці. Ще одним важливим положенням цієї роботи є думка Т.Лейна про те, що Ю.Мольтман поєднав есхатологію з ідеями соціальної перебудови суспільства, що, як програма дій, отримало реалізацію в його „політичному богослов’ї”. Посилаючись на працю Мольтмана „Шлях Ісуса Христа” Т.Лейн розкриває специфіку есхатологічного дуалізму богослова: вирішення всіх проблем у Бозі, але який активізує соціальну діяльність. Доповнює інформацію про радикалізм поглядів соціального реформаторства Ю.Мольтмана системне дослідження П.Еннса [145]. В ньому, на відміну від названих вище, показано своєрідне бачення Мольтманом характеру соціальних змін: ліквідація всіх форм нерівності; Церква в цьому процесі – Божий інструмент для проведення змін, розбудови майбутнього; для реалізації цих есхатологічних ідей допускається використання революційних методів. Певною знахідкою для дослідників в цій роботі є показ П.Еннсом того, як під впливом „богослов’я надії” розвивався рух „богослов’я визволення”, який пропагував вирішення соціально-економічних проблем на принципах християнських цінностей. Підтверджує тенденцію актуалізації ідей соціального есхатологізму й О.Мень [216], який стверджує, що представник неоортодоксії П.Тілліх також схилявся до думки про необхідність поєднання євангельської віри з соціалізмом, де вона знайде духовні основи (П.Тілліх робив вибір на користь соціалізму – авт.).
Певним внеском у вивчення ідей соціального есхатологізму є ряд розробок, присвячених поглядам представника американської неоортодоксії Райнгольда Нібура. З його працями, де викладені проблеми соціального реформізму („Моральна людина і моральне суспільство”, „Природа і призначення людини”) знайомить „Теологічний енциклопедичний словник” [352]. Погляди Р.Нібура на Біблію як на соціальний порадник, а не пророцтво про кінець світу, та те, що вона є методичним посібником для вирішення соціальних проблем і усунення несправедливості, викладені в роботі П.Еннса [145].
Певний розвиток в останній час отримала в літературі проблема пророчих есхатологічних ознак, як засобу актуалізації питань кінця світу (часів), Армагеддону, другого приходу Христа. Найбільше досліджень з цієї проблематики присвячено аналізу єговістської апокаліптичної есхатології як з боку науковців, так і богословів. Мало надають уваги цій проблемі адвентисти і п’ятидесятники. Загалом література цієї спрямованості загострює увагу на питаннях визначення основних ознак як пророчих та їх класифікації; обґрунтування наявності ознак як символів, що свідчать про близький кінець часів, прихід Христа, доказ неспроможності земних режимів встановити едемську гармонію на землі при розриві відносин з Богом. Обґрунтовується також необхідність заміни земних режимів урядом Христа та встановлення на землі Царства вічності, як і відповідно пропагуються його блага. В цих дослідженнях існує два підходи до тлумачення глобальних проблем сучасності як ознак: єговісти актуалізують ознаки як апокаліптичні і загострюють увагу на невідворотності покарання в Армагеддоні; адвентисти і п’ятидесятники ведуть мову про глобальні кризові явища лише як передвісники приходу Христа. Разом з тим, якщо адвентисти і п’ятидесятники звертаються до вирішення цих проблем в ряді серйозних системних праць, то у Свідків Єгови ця проблема масово розглядається в таких періодичних виданнях як „Вартова башта” чи „Пробудись”.
Позиція Церкви АСД щодо розуміння глобальних проблем та їх есхатологічної ролі доктринальноо обгрунтована в праці О.Уайт „Свідчення для церков” [31]. Вісниця в цій праці кваліфікує природні та соціальні катаклізми як ознаки близького приходу Христа, кінця Великої боротьби (між добром і злом), початку судів як заключних подій земної історії або виконання пророцтв. Інше бачення цього феномену як деструктивних дій Сатани, щоб піддати сумніву здатність Бога навести порядок у світі, викладено у такій фундаментальній роботі О.Уайт як „Велика боротьба” [261]. В цій же роботі визначена специфічна риса есхатології адвентистів: ознакою початку „кінця” стане масове переслідування „залишку”, або тих, хто святкує суботу. З посиланням на доктрину „христологічної есхатології” думки, викладені О.Уайт обґрунтовує в системному богословському дослідженні „ Ісус гряде” [78] Н.Галлі. Він акцентує увагу саме на адвентистскій позиції щодо тлумачення глобальних проблем – актуалізувати не їх, а невидимий прихід в 1844 р. Ісуса Христа та Його другий прихід. У цьому виданні наводиться ще одна специфічна риса вчення адвентистів – після духовної війни в 1844 р. Сатана був скинутий з неба на землю і став основним фактором дестабілізації ситуації і виникнення глобальних криз; він же стане ініціатором переслідування тих, хто святкує суботу, що буде ознакою близького кінця. Новою ідеєю, яку висуває в цій роботі Н.Галлі, є те, що апогей кризових ситуацій відноситься саме на період, коли буде заборонена субота.
Апокаліптична сутність явища Армагеддону, який стане завершенням всіх кризових ситуацій, показана в одному із методичних видань Церкви АСД – „Настільній книзі служителя” [12]. Саме в ній визначена специфіка апокаліптичного тлумачення природних криз – спустошення землі в Армагеддоні до 1000-ліття та другого приходу Христа.
Конфесійне визначення основних типів глобальних проблем (перенаселення, нестача продуктів харчування та енергоресурсів, парниковий ефект та руйнація озонового шару, СНІД) як ознак, що попереджають про наближення приходу Христа, проведена в книзі Д.Паулін „Що говорить Біблія про останні часи” [252]. Тут же розкривається сутність вчення „постапокаліптики”, яке описує життя після термоядерного Армагеддону. Всі кризові ситуації сучасного суспільства пов’язуються в роботі із гріхопадінням як розривом стосунків з Богом. Системний конфесійний підхід до тлумачення глобальних проблем прослідковується і в книзі П.Кліфорд „Останні часи: Історія питання” [175], де розглядається два класи проблем: 1) форми подолання глобальних криз (боротися з ними та віднесення їх розв’язання у Царство Боже); 2) два бачення майбутнього людства (оптимістичне – людство подолає проблеми; песимістичне – людство йде до свого кінця).
Конструктивна позиція Всесвітньої Церкви АСД щодо глобальних проблем сучасності викладена в часописі „Майже дома” [261], сама назва якого актуалізує проблему повернення до Едемського саду. Мова тут йде про концепцію поміркованої есхатології: не просто говорити про стихійні лиха як ознаки, а по мірі можливості приймати участь в ліквідації їх наслідків в переддень „кінця світу”. Книга також пропонує інформацію про програми та заходи, які розробляє Церква для подолання існуючих глобальних проблем, у першу чергу тих, які є порушенням реформи здоров’я: наркоманія, алкоголізм, паління, СНІД. Розкриті також форми соціального служіння як широкомасштабна програма заходів по ліквідації соціальних і природних криз в такому виданні як „Християнські читання” [379]. Тут також проводиться ідея, що про проблеми слід не говорити, а вирішувати їх.
Відношення адвентистського співтовариства України до кризових ситуацій, та його позиція щодо їх розв’язання викладено в дослідницькій роботі Миколи Жукалюка та Вікторії Любащенко „Історія Церкви Християн Адвентистів сьомого дня в Україні” [150]. В контексті соціальної доктрини Церкви в цьому виданні визначена її позиція відносно свого місця в житті суспільства – як „поміркована есхатологія” на відміну від „безальтернативної” єговістської: 1) приймати участь у подоланні всіх природних і соціальних катаклізмів; 2) віднесення кінцевого вирішення всіх проблем у Царство небесне. В роботі чітко визначені програми, плани, заходи Церкви як в попередженні, так і в розв’язанні соціальних криз, покращенні стану оточуючого середовища. Разом з тим, тут як і в єговістів піддаються сумніву можливості соціального прогресу та критикується процес глобалізації.
Деталізація сучасного розуміння глобальних проблем, відношення до них та позиція Церкви щодо їх розв’язання, проведена у виданні, яке носить характер соціального вчення Церкви (Основи) під назвою „Історія Церкви Християн Адвентистів Сьомого Дня в Україні” [162]. Це видання, на відміну від попереднього, висуває чітку програму дій Церкви в період, який називається „передднем приходу Христа”. В цій роботі не тільки перераховані проблемні питання людства, але й названа їх першопричина: опоганений внутрішній світ людини, розрив стосунків з Богом. Важливими в цьому дослідженні є наступні узагальнення: 1) неможливість створити рай на землі без допомоги Бога; 2) віра в те, що без Бога людей чекає соціальний та природний колапс; 3) позиція, згідно якій Церква не пасивно повинна очікувати приходу Христа, а турбуватися про світ, розробляючи програми його покращення. В роботі підтримується теза єговістів, що причинами війн, тероризму, насилля є як гріхопадіння, так і деструктивні дії Сатани. Проблеми типологізації глобальних криз, пророцтва про їх поглиблення, критика прогресу та процесу глобалізації, обгрунтування факту реалізації пророцтв, викладені в ряді періодичних видань Церкви АСД [239; 240; 241; 242; 244; 245].
Єговістська література, на відміну від адвентистскьої, більше тяжіє до критики земних урядів як „системи зла”, що породила глобальні проблеми; Армагеддону як засобу покарання; пропаганди Царства, початок якого відноситься на 1914 р. та благ раю, який пророкується на час 1000-ліття.
Аналіз глобальних проблем сучасності як результату гріховності людини, недієздатності земних режимів управляти без Бога, проявів правління Сатани, проведено в ряді випусків „Вартової башти” та журналу „Пробудись” [60; 227; 270; 277; 280; 332; 333]. Актуалізація питань про інтенсивність наростання, масштабність соціальних та природних лих як попереджувальних пророчих біблійно-закономірних ознак про наближення Армагеддону, соціальні та природні катаклізми піднімається в ряді таких же видань [70; 272; 274; 275; 320; 330; 332; 337].
Підкреслювання значимості 1914 р. як початку періоду „кінця”, „початку терпінь породільних” (Великої скорботи) проводиться також у цьому типі видань [Див.: 274; 280; 330; 333]. Тлумачення прогресу та глобалізації як відхилення від плану розвертання божественної історії та фактору загострення проблем піднімають інші періодичні видання [98; 272; 327]. Подібні питання, але в контексті реалізації пророцтв як ознак наближення кінця та Армагеддону розглядається в ряді інших видань [60; 270; 271; 335].
Велика кількість періодики присвячена пропаганді ідей необхідності знищення „злої системи речей” (земних урядів) та захисту позиції, що лише небесний уряд Христа, який уже править світом з 1914 р. зможе вирішити всі проблеми [60; 272; 333; 337]. Окремі видання популяризують тезу про Товариство Свідків Єгови як прообраз уряду Христа, що актуалізує віру у прийдешнє Царство [337].
В ряді видань Свідків Єгови проведена класифікація функціональності соціальних та природних катаклізмів: ознаки приближення Армагеддону; форма перевірки на вибрання для спасіння; форма покарання людей за розрив стосунків з Богом [60; 276].
Актуальними в єговістській літературі останнього часу стали ідеї звеличування райських благ 1000-літнього періоду на фоні існуючих проблем сьогодення. Цьому присвячуються окремі видання з інтригуючими назвами: „Дивись, Я створюю все нове” [305], „Ти можеш жити вічно в раю” [358], не говорячи про те, що кожен випуск „Вартової башти” виходить під гаслом „Вартова башта проголошує Царство Єгови”.
Характерним для єговістської літератури починаючи з 90-х років ХХ ст. є переоцінка цінностей та зміна пріоритетів. По-перше, в ній актуалізуються ідеї, що земля не буде знищена під час Армагеддону, оскільки вона призначена для вічного проживання на ній людей [358]. Цей підхід в літературі живить надію на можливість близького спасіння. По-друге, проводиться ідея, що рай в 1000-літній період буде побудований руками людей, хоча й під керівництвом небесного уряду Христа [335]. Ця ідея з одного боку, дає надію на подолання всіх кризових ситуацій, з іншого – вирішує проблему так званої земної втраченості. По-третє, в ряді видань іде мова про необхідність „входження” Товариства у „світ”, участі у перебудовчих процесах [159; 270; 319] та пропонується досвід організації роботи і ліквідації соціальних криз: створення мережі реабілітаційних служб, допомоги злиденним та бездомним [358].
На відміну від адвентистів та єговістів, у п’ятидесятницькій літературі глобальним проблемам як пророчим ознакам уваги надається мало, більше звертається увага на сотеріологічний контекст розгляду шляхів вибрання на спасіння. Цей специфічний підхід можна побачити в методичній праці Василя Боєчко „Есхатологія Церкви Христової. Кінець світової історії” [51]. Тут, як і в інших протестантських виданнях, соціальні і природні катаклізми тлумачаться як результат відхилення від Божого плану розвертання історії, глобалізації, захищається теза про неможливість створення нормального суспільства без допомоги Бога. Однак, коли мова йде про суспільні проблеми, їх причинами називаються деструктивні дії „імперії Антихриста” як засобу руйнівної політики Сатани. Власне це і є характерною рисою п’ятидесятницької літератури, яка більше робить акцент на деструктивних діях Антихриста, а не Сатани. В.Боєчко не просто перераховує соціальні проблеми, а називає перелік чинників, із-за яких на людство чекає страшний суд: аборти, чарівництво, одностатеві шлюби, сатанізм, фальшиві доктрини, вульгаризація Духа Святого, ліберальний гуманізм, секуляризм, матеріалізм, розколи в Церкві, релігійна нетерпимість.
У певній мірі відповідь на позицію Церкви п’ятидесятників щодо глобальних криз висвітлює робота проповідника Біллі Грема „Чотири вершиники Апокаліпсису” [95], в якій ці проблеми інтерпретуються як ознаки кончини віку. Як і в єговістській літературі тут йде мова про прогресуючий характер криз, що є пересторогою про наближення „кінця” й Армагеддону і у зв’язку з чим визначаються три завдання для Церкви: 1) помірковано приймати участь у розв’язанні проблем; 2) пропагувати спасительне Євангеліє для світу; 3) удосконалювати світ та готувати людей до вічного життя. В роботі проводиться думка, специфічна саме для п’ятидесятників: апокаліптичні суди можуть відстрочуватися, якщо люди будуть прислухатися до пересторог Бога та звертатись до Нього в каятті і вірі. Тобто мова йде про моралізацію суспільства (як у лібералів і неоортодоксів), що вважається основним засобом встановлення раю на землі. У зв’язку з цим в роботі робиться два узагальнення: 1) проводити заходи по профілактиці та розв’язанню кризових проблем; 2) використовувати сьогоднішній час як період благодаті (двері до Христа ще відкриті). З роботи видно, що п’ятидесятники як і адвентисти притримуються позиції „постапокаліптики” – пророкують загальну, глобальну катастрофу Великої скорботи у формі ядерних пожарів і масових знищень, за допомогою біологічної чи хімічної зброї, якої уникнуть лише наверненні.
Проаналізовані в цьому розділі джерела та література не вичерпують всієї інформативної бази. Автор лише окреслив контури та проблематику тематичних досліджень. Разом з тим, опис всього обсягу опрацьованої літератури дозволив, в певній мірі, розкрити феномен есхато-хіліазму у протестантській літературі, визначити основні тенденції змін системи есхатологічних ідей та уявлень, форм їх впливу на формування світоглядних орієнтирів в різні історичні епохи. Ці аналітичні матеріали допоможуть дослідникам зрозуміти сутність есхатології та її призначення як в формуванні світоглядних орієнтацій, настроїв так і поведінкових нормативів віруючих.

Advertisements

The URI to TrackBack this entry is: https://dokash.wordpress.com/2009/06/24/%d0%ba%d1%96%d0%bd%d0%b5%d1%86%d1%8c-%d1%81%d0%b2%d1%96%d1%82%d1%83-%d0%b5%d0%b2%d0%be%d0%bb%d1%8e%d1%86%d1%96%d1%8f-1/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s

%d блогерам подобається це: